最后，犹有不可已于言者。礼俗的保守性极强，往往其产生或最适合生存的条件已经消失了，而礼俗依旧残存着。在本文的讨论中，仍有若干看似矛盾之处。如昭穆式的亲属结构当与氏族共权的权力结构相配合，而此亲属结构所产生的丧制亦当较墨家所主张的三月之丧更短。还有，《墨子》书中显然有些地方已明白分辨己之亲与人之亲。夷之更将兼爱说修正为‘爱无差等，施由亲始。’对于这些问题，一个可能的解释是︰时代发展至战国，政治体制在此时已出现中央集权之发展倾向，墨家的权力结构安排相对于其亲属结构观念，已发展到比较进步的阶段（此处之进步指发展阶段，不含褒贬义）。而降至战国，家庭或家族的生活形态已成了比较普遍的方式。墨家诸子也许已生活在新的亲属结构中了，但旧有的亲属结构观念仍未同步地与时俱变，而产生上述种种矛盾夹杂的情形。就像现代中国人在工业化与都市化之后，原先产生儒家伦理的社会形态与亲属结构实际上已破坏殆尽，但我们当中的许多人仍然以某种方式保留了旧有的伦理观念。

三、人的文化界说及其相关问题
〈一〉、人的文化界说
人类学家R.Benedict曾经这么说︰

我们对自己的伦理观念或家族组织都抱持着这种一偏之见。凡是我们自己熟悉的动机，我们就认为是必然的；我们的行为方式原本是一地所特有的，我们却将之视为整个人类共有的‘行为’，我们由社会所塑造的习惯，也被我们看作是‘人性’的典型。 .... 这种自我中心的态度，也即是划分‘自己的’封闭群体与外族的界线。所有原始部族都把外人界定为一个范畴；这些人不但不受本族道德律的统制，事实上可以说根本就不能算是人。[27]

除了生物性的表征和本能外，是否有普遍的人性，是个见仁见智的哲学问题。而人性的内容是什么，历史上也一直没有一致的见解。基于人性而构作的人世秩序，在具体历史情境中随着不同的文化而有不同的形态。人性是否普遍不论，基于对人性的理解而发生的人世秩序倒是千变万殊，各自不同。在许多文化当中，处于特定文化情境的人，自以为代表着对普遍人性最真确的体认，也因此认为其所处的人伦秩序是人类唯一当有的秩序。当他们看到其他不同的文化圈，对人伦秩序持有异于他们的观念和实践时，也许只是‘不习惯’，但却推到极处否定其他文化圈的人作为‘人’的资格。

《国语》〈周语中〉︰‘夫戎狄，冒没轻儳，贪而不让。其血气不治，若禽兽焉。’‘狄，豺狼之德也，....狄，封豕豺狼也。’不同文化形态的异族，在一个文化自负甚重的族群看来，只是像禽兽一样，不足以称得上‘人’。从孟子对墨子的批判，可知孟子也有这样的态度。然而孟子并不以为不同文化的人因为具备不同的人性基础，才行若禽兽，而是修养的工夫不足所致。如前引〈告子上〉云︰‘虽存乎人者，岂无仁义之心哉？’‘人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情哉？’仁义之心原是普遍且先天存在每个人身上，人皆尝有‘才’，然因其修养工夫不足，夜气不足以存，遂‘近于禽兽’。

虽然人性是普同的，但是落实在具体历史情境中的个人，能发挥多少人性却各自不同。孟子说人之异于禽兽者，‘庶民去之，君子存之’。依第二节的讨论，很可能君子和庶民分属不同文化传统的族群。君子与庶民（小人）作为两种以上的文化或族群相对待，也许在先秦时代是相当普遍的理解方式。而君子与庶民（小人）同时也作为统治者与被统治者；有德者与无德者等两组对立的状态。这三组对立状态在封建时代经常是密切相关，二而一甚至三而一的。但是自孔子之后，有德与无德成了古代儒家所强调的关键差异。最初德依然依附在统治者（贵族）身上，而统治者与被统治者往往分属两族群。但随着历史的推移，到了战国时代，各个族群融合到一定程度，统治者也渐由亲缘取向转为才能取向。‘德’的标准也因而突破了其他两组对立状态的束缚，成为分判君子小人的最主要标准，但是前两组对立的色彩虽然逐渐消退，却仍保留了许多遗痕。