从本文的讨论得知，古代儒家认为人的最重要特质，是儒家所生活及认同的那套人伦秩序。同时他们认为这项足以分判人与禽兽的标准是具有普同性的（理义是人心之所同然；‘虽存乎人者，岂无仁义之心哉？’）因而他们不承认其他的人伦秩序的正当性。凡是异于其自认是普遍而必然的人伦秩序者，便斥之为禽兽。
人伦秩序不只是一套外在的行为规范而已，当一套秩序出现时，代表的更是秩序背后的一套世界观，以及与其世界观相配合的伦理学、社会学、政治学、宇宙论....等庞大而繁复的生活世界。因此两种不同的秩序在时空上即使近若比邻，在精神上也许是遥不可及的。尤其当某些秩序的持有者，自认为代表普遍、必然而且永恒的真理时，秩序与秩序间便构成了敌对的关系。譬如有些人就称另一些人是禽兽。一群人认为另一群人是禽兽，他们也有种种对待方式可供选择以建立彼此的关系。也许是以暴力消灭对方；也许是以和平方式‘教化’对方。不管是暴力也罢，和平也罢，同样都是一种征服的行动，也依旧是一种敌对的关系。
人的文化界说在生物性的人之中画分了若干范畴，也在各个范畴之间形成了敌对的关系。孟子说杨墨是禽兽，是一种敌对；君子告诉小人，我是劳心者，你是劳力者，是一种敌对；甚至圣人作为‘先知先觉’者，相对于‘后知后觉’的凡人，也是一种敌对。在具体的历史实践中，人的各个范畴的关联方式，决定了历史进展的主要方向。
儒家的礼义人伦，是一种安排人际关系的特定模式。它规范了君臣、父子、夫妇、长幼、朋友的各种身分及其相对待的方式，同时也在人群中划分了圣人、君子、国人、野人等几个层次。人的身分虽然有改变的可能，但是当他正当于某个身分时，就必须依着那个身分所相应的规范生活。这样的典范，在历史的推移中，历经种种修正与变异（例如：国人与野人的区别后世当然没有了，但后也却有良民与贱民之别），而其基本精神与结构却大致持续下来。任何一种人伦秩序，也都有其产生的特定时空背景。然而一套秩序典范一旦产生，往往未必能随着时空环境的改变而变更为另一套秩序，因为作为‘一套’秩序，它是整体而有机的，时空环境的部分变动，难以引起秩序中相应部份随之修正。只有当变动的量累积到一定程度时，才可能由另一种世界观建立另一套秩序，取代原有的秩序。儒家伦常在现代中国的崩坏，亦是如此。
[1]卡西尔（Ernst Cassirer）分析原始_宗教、神话思想，他认为︰‘原始人的心智高度的感受到，使环境四周的要素得以辨认、划分以及安排和分类的欲望和需要。’‘人性的相同欲望，意欲与实在界达成协调，想要生活在有秩序的宇宙里，并且想要克服混乱的状态。’ Ernst Cassirer, The Myth of the State；黄汉青、陈卫平译，《国家的神话》（台北︰成均出版社， 1983），页16-17。
[2]Claude L’evi-Strauss, La Pensee Sauvage；李幼蒸译，《野性的思维》（台北︰联经出版公司，1989），第二章，〈图腾分类的逻辑〉。
[3]J-J. Rousseau, A Discourse on Inequality；李常山译，《论人类不平等的起源和基础》（台北︰唐山出版社，1986），页64-65。
[4]马克思(Karl Marx)，《德意志意识形态》，收入︰《马克思恩格斯选集》（北京︰人民出版社，1975），第一卷，页24-25。
[5]同上，页34-35。
[6]Ernst Cassirer, Language and Myth；于晓等译，《语言与神话》（北京︰三联书店，1988），页65-66。
[7]汪中，〈墨子序〉，引自︰孙诒让，《墨子闲话》（台北︰世界书局，1986），附录，页20。
[8]沈刚伯，〈儒墨之争的平议〉，《食货月刊》，第二卷第十期，1973。
[9]梅贻宝，〈墨子〉，《中央研究院历史语言研究所集刊》，第39本，1969。
[10]梁启超，《墨子学案》（台北︰中华书局，1978台四版），页70。
