中国的情况与西方，以及与印度都有所不同。传统上印度是由最高种姓婆罗门掌管宗教事务，世俗的事务则一般由第二种姓刹帝利负责。加之，在印度，政治对于有文化的阶级很奇怪地没有吸引力，大部分精力和天才都给予了宗教，因此创立了许多宗教社团，它们不象欧洲教派那样界限分明，或者彼此仇视，而是非常有容忍性。和宗教所引起的一般兴趣有联系的是它的强烈的沉思性质。[28]所以，印度的宗教权威普遍地独立于世俗权威以外，甚至往往还高于世俗权威。中华民族至少在“绝地天通”之后，其宗教生活及宗教权威就基本上依附于世俗权威，从未有过真正的独立。[29]即使到东汉末年建立起体制化宗教（中国道教以及后来的中国佛教），也仍然是“不依国王，法事不立”。[30]因此，中国的宗教要么向帝王讨好献媚，以期得到皇帝与朝廷的允准，或者可能的话再获得一些有利于自身发展的特权；要么就截然与皇朝对立，或亲自组织、或参与、或支持民众起义以推翻世俗的统治者，建立新的皇朝。尤其是中国早期道教的历史简直就可以说是一部民众反抗王朝的起义史。[31]事实上无论帝王皇族，还是庶民百姓都只是把宗教当作可资利用的工具，极少有真实地关注信仰者，至于虔诚的信仰就更为少见。这样便使得先天就贫乏于虔诚信仰的汉民族更是雪上加霜。再者，即使争得了帝王皇朝的青睐，其结局也并不美妙。他们往往是利用皇权以行消灭宗教异己之实，譬如南北朝北魏道士崔浩怂恿太武帝灭佛，制造了历史上第一次大规模的“法难”。或者正应了民间的说法，“一人得道，鸡犬升天”，本为出世的宗教亦被封官晋爵，进而干预朝政，不仅败坏朝纲，而且还更败坏了宗教自身。譬如唐武后朝及其之后的佛教。[32]认真说来，也多半只有来自印度的佛教还常常能表现出一些属于真正的宗教精神的风范，象“沙门不敬王者”就是僧人率先道出，破天荒般地表达了宗教当遗世独立，不屈就任何世俗权威的超越精神。鸠摩罗什（Kumarajiva）的在华弟子道恒、道标坚拒姚秦帝王的多次还俗为官之请，遁居山中，还有慧远不出虎溪，僧朗幽居金谷，玄奘坚守所志，虚云临危不惧，等等。[33]

中国的问题主要还是在于皇朝绝对专制的传统，世间的一切，包括出世间的宗教全都得隶属依附于皇朝，而成为帝王维系皇朝统治的工具。在这种情况下，宗教根本就谈不上真正独立自主的发展。除此之外，中国的宗教自身也一直存在着严重的问题。儒教(Confucianism)虽也称“教”，但实在算不得一门正宗的体制化宗教。在中国传统社会的绝大部分时期，它都（尽管往往是以变异的形态）承担作了皇朝专制政治占统治地位的意识形态。而佛道二教共同的问题是在同世间社会的联系方面，因为它们二教的发展一般是以寺庙、道观以及僧人、道士的数量增长的绝对数字作衡量的。而这尤其在传统社会恰恰也同时意味着国家社会的农业劳力、徭役、兵员以及税收的减少与降低。特别是在整体国力衰落疲弱的时期，还可能会给国计民生带来危机。这也就构成了历史上的一些君王（他们也许可能正是所谓有为之君，象北周武帝、唐武宗、后周世宗等）毁佛灭道的一个重要原因。[34]甚至直到近现代这种矛盾与冲突还依然存在，只不过其表现形式稍有不同罢了，譬如上世纪民国初年的“庙产兴学”运动。再者，中国佛道二教与其信众的联系，同西方基督教和印度的宗教相比，都显得过于疏离。民国期间，太虚法师立志革除佛教的上述弊端，改革僧伽制度，建立一种现代新型的人间佛教。他改革的重心就在于，“一、对僧团人数力求减少，重质不重量，除伪显真。二、偏重信众，以建设一菩萨学处，以广摄社会青年归依三宝。三、以人成即佛成之人生佛教为终极”。[35]当时的一些佛教寺庙还力所能及地尝试着以自己的财力物力兴办一些慈善救济事业和基础教育，譬如佛家幼稚园、小学、中学等等。佛教的改革受到来自两个方面的阻力，一是代表政府的一些人，依仗所谓“现代进步文明”，极其浅薄轻率地处置宗教。站在这些无知官员的背后更有广大麻木愚痴的民众，他们只需要菩萨保佑平安发财，往往只是在遭灾受难，处境不顺时才想得起庙子，他们几乎完全不知还有虔诚信仰这一说。于是这又反过来使得官员处置宗教愈加有恃无恐，譬如佛教界历经千辛万苦好不容易创办的慈善事业，政府就可以只以一纸文书便轻易地化为己有。另一方面，佛教僧团内部那些倾向依照久例的保守僧人亦反对佛教的改革，甚至还因此一度酿成佛教内部的分裂。尽管如此，佛教的改革还是在多数的僧人以及广大热心的居士、信众的支持与推动下，取得了显著的成果，尤其是在僧教育（当时先后办了许多的佛学院、刻经处等等。）以及向信众宣说佛教教义等方面（譬如常惺法师在北平各处的讲演深受青年的欢迎，影响至为深广。）成就更为突出。只可惜政局的巨变致使改革夭折。时过半个多世纪再来看大难不死的佛教，太虚当年立志改变与根除的那些弊病，几乎无一遗漏地存在着，并且是有过之而无不及。譬如今日寺庙居然也有了县团级、地师级等等头衔，足见官本位社会的侵蚀真可谓无孔不入，连本身不在三界之中的宗教也不能幸免。