3. 铜律

简单地说，“人施于己，反施于人”，别人怎样对待你，你就怎样对待别人，这就是“铜律”。与“金律”相比，“铜律”的表述式少了“欲”或“你要……”的内容。这是因为，“铜律”不是“推己及人”的论断，而是对他人行径的反应，它要求人们根据他人对自己的行为来决定对待他人的行为。一些行动准则，如“以德报德，以怨报怨”，“以牙还牙，以眼还眼”，“以血还血，以命抵命”，等等，都是“铜律”的具体主张。

“铜律”的依据是人我行为对等原则，而不是公正的原则。“公正”不等于“平等”和“对等”，公正的原则承认差等，要求区别对待。柏拉图把“公正”定义为“各人做适合于自己做的事情”，亚里士多德对“公正”的定义是“把一个人应该得到的东西归诸他”。 这里的“适合”和“应该”是因人而异的。行为对等原则拉平了个人与个人、阶级与阶级、人群与人群之间的差别，要求用对等的行为对付自己所遭遇的行为，以对等的行为效果偿还所受到的效果。一个富人付给一个穷人的也许只是他的财富的九牛一毛，但这个穷人要偿还给富人的也许是他毕生的劳动；这是不公平的，但却符合“铜律”。强者动一动小指头就可以伤害一个弱者，而这个弱者也许会用生命为代价来还击，目的是为了使对方遭受同等效果的伤害。

《论语》中没有“人施于己，反施于人”的句子，但却有一个与之相接近的概念，这就是“直”。历来把“直”作为“正直”或“公正”来解。朱熹对“以直报怨”的注释是；“于其所怨者，爱憎取舍，一以至公而无私，所谓直也。”这未免把“直”抬举得太高了。从上下文来解读，孔子是针对“以德报怨”而提出“以直报怨”的。他说，如果以德报怨，那么用什么来报德呢？回答应该是以德报德；但如此就显示不出“报德”与“报怨”的区别了，孔子于是才提出“以直报怨，以德报德”。《论语·宪问》“以直报怨”与“以怨报怨”其实没有实质性区别，都肯定了对等的报复。但“怨”在《论语》中是贬义词，“以怨报怨”是出于私怨的报复，而“以直报怨”是按照原则的报复，这就是行为对等的原则，即“直”。

如果把“直”解作“公而无私”或公正，那么，儿子举报父亲攘羊之过，大义灭亲应该是典型的“直”了；但孔子恰恰否认了这是“直”。相反，他说：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”《论语·子路》父子相互隐瞒彼此的过错，既有违于社会公正，也是亏欠于受害者的不道德行为。孔子为什么还称之为“直”呢？“直”在这里只能被合理地解释为行为对等。父子之间有恩有惠，一方隐瞒另一方的过错，符合行为对等原则。至于受害方向过错方讨还公道，那涉及到他们两人之间的行为对等，与父子关系无关。“直”在孔子的思想里不是一个德性的概念，而是一个天生的原则。他说：“人之生也直，罔之生也幸而免”《论语·雍也》。“生”也可作“性”解；行为对等原则是普遍的人性，不知道这个原则的人是没有的，这真是自然赐予人类的恩惠啊！可惜的是，儒家没有看到孔子关于人性为直的思想，在“性善”和“性恶”的争论中转圈子；只知道“金律”和“银律”，而忽视了“铜律”，未能把孔子伦理思想的丰富内涵解读出来。

“铜律”不要求对人性的善恶作 出先验的预设，但要求对他人行为的好坏作出经验判断；并且，还要对自己对他人所作出的反应所引起的后果作出进一步的判断，如同下棋一样，每走一步，要考虑到以后几步甚至十几步的连锁反应。“铜律”不像“金律”和“银律”，其意义不是一句话所能概括的。“铜律”是关于利益和价值的博弈规则，而不是关于道德行为规则。“铜律”本身并没有对行为的善恶提出具体要求，但要求按照对等原则，对人我之间的相互行为进行博弈。不通过博弈的过程，你既不知道别人会如何对待你，也不知道应该对待别人。

按照“铜律”进行博弈的一个典型案例是罗尔斯引用的“囚徒的两难推理”。 设想两个人共同犯了其他人都不知道的罪行，他们被警察当做嫌疑犯隔离拘留，一方不知道对方是否会供认。如果双方都不供认，每人将被判一年徒刑；如果双方都供认了这桩罪行，各判五年；如果一人供认，另一人不供认，供认的人将立功受奖，立即开释，不供认的人将被从严处理，被判十年。经过一番博弈，这两个人都供认了罪行，因为这是符合他们利益的合理选择。供认的最好结果是被立即释放，最坏的结果是被判五年；而不供认的最好结果是被判一年，最坏结果是被判十年；在这两种情况下，供认的结果都要好于不供认。罗尔斯说：“霍布斯的自然状态是囚徒的两难推理这一一般案例的典型范例。” 他使用这一案例说明了博弈的合理性和追求自己最大利益的性质。正是按照这样的利益博弈，人类走出了“人对人是狼”的“自然状态”，进入了服从“社会契约”的社会状态。

中国古代政治哲学里也有类似的博弈思想。墨子提倡“兼爱”，其理由出自利益的博弈，即“兼相爱，交相利”。“兼”就是既考虑自己，又考虑别人；相反，“别”就是只考虑自己，不考虑别人。如果你既爱护自己，又爱护别人，那么除了自我关爱之外，你还会得到别人的爱护，这就最大限度地实现了自己的利益。如果大家都是这样的话，那么就是“交相利”了。反之，如果你只爱护自己，不爱护、甚至伤害别人，那么别人就会反过来伤害你，到头来你自己也保护不了自己。如果大家都是这样的话，那么就是“交相恶”了。

从“别爱”到“兼爱”，从“交相恶”到“交相利”既是一个博弈的过程，也是一个历史的过程。墨子说，人类初期，“一人一义，十人十义，百人百义，千人千义，逮至人之众不可胜计也，则其所谓义者亦不可胜计。”（《尚同下》）这里的“义”指的是自爱的原则，每一个人都以爱护自己的利益为“义”，结果是 “人是其义，而非人之义”，为了自己的利益而损害别人的利益，引起争斗，天下大乱，“如禽兽然”（《尚同中》）。在大家利益相互损害、人人不能自保自爱的情况下，大家都想要找到一个顾全大家利益的统一原则，“是故天下之欲同一天下之义”（《尚同下》）。墨子把“同一天下之义”的任务赋予天子，由此解释天子和国家的起源。至于天子是通过什么途径产生的，是民选，还是天命？墨子没有回答。这一问题对他来说并不重要，重要的是，从天下大乱的禽兽状态到推行兼爱的君主国家是一个自然的过程，这种自然过程即墨子所说的“天志”。

今人常把墨子的“兼爱”思想的基础归结为功利主义和鬼神崇拜。但进一步的分析可以表明，墨子“兼爱别害”的功利主义的根据是行为对等原则；他鼓吹鬼神崇拜，则是为了解释人类按照这一原则所形成的趋善避恶的自然倾向。如果从价值规则的角度来区分儒墨，那么可以说，儒家主要以“金律”和“银律”的道德律为一以贯之的原则，而墨家则以非道德的“铜律”为原则，从中合乎自然地引申出关于社会政治的道德原则。

荀子虽然属于儒家，但其思路更接近于墨家，而与孔孟不同。荀子主张人性恶，他所谓的恶其实不过是人的自爱好利、趋乐避苦等非道德本能。非道德并不等于反道德，相反，通过圣人的“化性起伪”，人类被引向礼义社会。“化性起伪”是从非道德的本能走向道德社会的过程，这一过程也就是现在所说的利益博弈过程。

荀子说，圣人和常人的本性并没有什么不同，“君子与小人，其性一也”。这就提出了一个问题：为什么与众人同样“性恶”的圣人能够做出创立礼义的善举呢？荀子回答说，圣人的高明之处在于善于积累人类的经验智慧，“故圣人者，人之所积而致也。”这里所谓的“积”不同于孔孟所说的“推”。孟子说：“圣人者，善推己及人也。”“推”是类比，“积”是积累；“推”是道德的延伸，“积”是在经验积累的过程中，进行步骤越来越复杂的利益博弈，达到了对人类的长远利益的认识。“积”本身是一种非道德的能力，但其结果却是“圣”。荀子把这一过程刻画为：“伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。”从理论上说，每一个人都有成圣的认识能力，“涂之人可以为禹”。但实际上，“圣可积而致，然而皆不可积”。常人对利益的博弈局限于个人的暂时利益，眼光短浅，博弈几招也就罢了，这就是“不可积”。

圣人为什么要“化性起伪”，众人又为什么要违背自己的本性接受礼义制度？归根到底，都是出于利害关系的考虑，即荀子所强调的“辨”。他说，人与禽兽的区别在于“有辨”，“人道莫不有辨”（《非相》）。“辨”的作用是“明分（社会分工）使群（社会组织）”（《富国》）。他反复说明，人类群居合一，定分差等，化于礼义，“故最为天下贵”；反之，“群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物”（《王制》）。从分、群、化，到“最为天下贵”是人类利益的正博弈；从“无分”、“争”、“乱”、“离”、“弱”，直至人不如动物的境地，这是人类利益的负博弈。荀子的礼义观正是以人类利益的正反两方面的博弈为基础的，他与墨子一样，荀子把社会和道德的合理性归结为利益的博弈。

中国古代的墨子、荀子和西方近代的霍布斯的社会理论都表明，从非道德的“铜律”到关于社会政治的道德原则，是一个利益博弈的过程。与“铜律”密切联系的利益博弈蕴涵着基本预设：一是“利益最大化原则”：每一个人都追求自己的最大利益；二是“合理化原则”：人的理性可以认识什么是自己的最大利益，并且决定如何实现这一目标的途径。如果这两个预设的原则能够成立，“铜律”就可以导向道德的原则；反之，如果它们不能成立，“铜律”就会导向反道德的“铁律”。