按照以上的表述，是否意味着知识分子就此退出人类或历史的公共事务呢？非也。这里，如果接触一下韦伯，了解他在这方面的思想，将是大有裨益的。1919年，他在为年轻的大学生亦即未来的知识分子作《以政治为业》或译《政治作为生涯》的讲演时，就知识分子以政治的方式介入人类历史时，提出了自己的忠告。他强调"为了能操纵历史的舵盘，应该成为一个什么样的人，这是一个伦理问题。"这个问题包括彼此相关又根本不同的两个方面，即"信念伦理"（又译"目的伦理"）和"责任伦理"。所谓"信念伦理"就是按自己的信念准则去行动，它只对信念或目的负责，而不对后果负责。用宗教语言来说，基督徒的行为是正当的，后果则委诸上帝。"责任伦理"相反，它强调的是当事人对自己的行动后果负责。韦伯这样分析"如果源于纯洁的信念的行动造成了恶果，那么，在他看来，责任不在行动者，而在这个世界，在于别人的愚昧－－或者在于创造了这帮人的上帝的意志"（而知识分子本来就是为启蒙而来的，因为这个世界太愚昧了，人们如果不能脱蒙的话，那么，"要么全有，要么全无"。就后者言，理想或正义如果实现不了，还要这个世界干吗？－－这就是"目的论"的逻辑）。相形之下，"责任伦理"并不完全抛弃"信念伦理"，但它更"考虑到人们的一般缺陷，正如费希特所说，他根本无权假定人们的善良和完美；他不认为可以把自己行动的后果－－只要是可以预见的－－转到他人身上"。在韦伯眼中，一个知识分子，如果坚持后者，那么，他就是"一个现实地、真诚地感到对后果的责任、按照责任伦理行事的成熟的人"。而前者，韦伯则认为是"陶醉在浪漫主义的轰动之中"的"银样蜡枪头"。需要指出的是，在"信念伦理"和"责任伦理"的对比中，韦伯不仅强调了后者的重要，而且他更注意到了一味高扬信念伦理所隐含的危险。也就是说，历史行为并非不需要信念，但信念却不是历史的目的，当信念目的化、亦即历史被理想化的时候，韦伯指出了"’善’的目的"的另一面，即"道德上可疑的、至少是危险的手段以及产生恶的副作用的可能性"，这种可能性由于信念的迷惑，甚至会导致"善的目的把伦理上危险的手段和副作用神圣化"。不幸历史往往如此。远的不说，90年代一些道德理想主义者，正是以这样的方式为当年自己的红卫兵行为作辩，他们承认自己"愚昧、盲从、打架、凶暴"，但这都算不得什么，因为，那种行为"其动机其潜力其源泉完全是正常的乃至是美好崇高的"。正是这种动机决定论，文革的暴行不但可以一概赦免，而且在世俗泛滥、人欲横流的今天，为了信念，为了清洁，甚至还可以把它重演一遍；因为这是"清洁的暴力，是不义的世界和伦理的讨伐者"。在他们眼中，世界上"没有什么恐怖主义，只有无助的人绝望的战斗"。在这里，信念伦理的逻辑是毫不含糊的，为了崇高，可以杀人。戴东原当年谓其"天理杀人"，这，就是一个脚注。

       作为"反面"形象的知识分子

       以上笔者从社会伦理和历史伦理两个维度探讨了知识分子意志和行为的有关问题，它以"反题"的或"批判"的形式展开。其批判重镇就是葛兰西，当然也不仅仅是葛兰西，他在这里更多是一个"符号"，一个具有广泛象征意义的知识分子符号。他的问题，如果往前溯，可以经由启蒙而一直追到柏拉图（这是根子）。就他自己所生活的时代，他则可以成为他所身心投入的那个"主义"的代表（这是一个现代版的柏拉图理想国主义）。而往下延伸，却又不难推导出中国的新启蒙者或道德理想主义。因此，葛兰西的地位是特殊的，也是普遍的。抓住他，就是抓住人类历史上一种久远深厚的知识分子传统。对这个传统而言，知识分子在具体的主张、主义、理想上，可以各自不一，甚至大相径庭。但它们在这一点上却是一致的，即它们总是以人类的理性的代表自居，把某种道德理想作为人类社会生活的目标，并以此规划和引导历史的发展。这一使命在柏拉图那里如果是企图以诉诸君王的方式(最后未果），而中国的道德理想主义主要是以抵抗世俗的方式（亦难成正果），那么，葛兰西则是以诉诸体制（即组成政党）的方式来完成（不幸"他"做到了），比较之下，"他"的危害就最大。因此，对其"有机知识分子"理论作一番清算，并揭示其内在症结，就成为笔者绕不过去的一个任务。
       在结束这项任务（就本文而言）之际，笔者认为有必要阐述一种与葛兰西相反的知识分子主张，即"无机知识分子"的主张。"有机"之谓，有一种反独立的意思，它不但是和社群集合在一起的概念，而且有机本身也就是整个社会机体的一部分，甚至是其中代表上层建筑的那部分。但笔者以为，知识分子不但应该"外在于"社会体制（任何性质的体制、包括自身所构建的学术体制），而且即使对由大众为其基本构成的社会机体来说，也应该保持一种"外在于"的精神姿态。真正的知识分子永远是也仅仅是知识"分子"，它不代表任何群体，而总是意味着个人、独立、疏远、偏离。因此，在葛兰西看来某些不能接受的东西倒反而是知识分子的必要条件。比如他不能接受知识分子的哲学活动"只是’个人’对于系统的、融贯的概念的研究"，而主张把哲学"看成是改变群众的’心态’"（笔者以为"心态"可能是"心灵"之误，若此，就不难理解为什么把知识分子称为"人类灵魂的工程师"，它就是用自己的哲学改造人们的心灵，使之与其相同。这是一种可怕的暴力）。并且，他认为，只有象后者这样，"才清洗掉自己身上的个人性质的知识分子要素而变成为生命"。其实，象葛兰西这样的知识分子生命恰恰是对知识分子真正的生命的取消。因此，当葛兰西明确指出知识分子的任务就是在实践领域"确定和组织道德和精神生活的改革"，并明确指出那些不这样做的知识分子，亦即"’结晶化’的知识分子却是保守和反动的"时，他才真正揭示出知识分子的真谛，尽管他的本义是否定。
       这个真谛，就是"反"。知识"分子"的概念，落实在紧要处，也就是一个"反"字。"反者道之动"（老子），因此，"反动"在任何意义上，都不应当是个贬义词（专制社会例外），至少它意味着一种自由的选择。当知识分子一旦作出这种选择时，它就不可能是"有机"的，而只能是"结晶"的。结晶即化解不开，或从有机体中析出，唯其如此，它才能保持自己游离性颗粒的"分子"状态。这种状态，就是对那种"有机化合"过程的"反动"。知识分子与社会或大众的关系，就象它与体制的关系一样，是"反"而不是"导"。"导"是站在前面，而"反"则是站在对面或对立面。也就是说，除其一些紧要的历史关头外，知识分子一般并不是站在大众的前面，按照自己的设计，引导它们奔赴某个目标。历史的"正道"是任其自然，知识分子不应以任何意志改变这种自然。但，它同时也意识到，这种自然有时是极其可怕的，因为所谓自然即大众的自然本能毕竟具有不可避免的盲动性。面对这种"自然/盲动"的无意识过程，历史并不需要有人出来"导盲"，倒是需要有人"反盲"。能够自觉充当这个反盲者的，就应该是知识"分子"了。当然，它不是以体制的方式在反，而是以个人的即"分子"的方式，否则，这种反也就变成了另一种强制性的导。在这里，反的作用仅仅是对那种盲动的过程形成一种必要的"反拨"，而不是彻底扭转。如果把话进一步说明白，这种"反"并不是因为大众做错了什么。假设大众作为一个群体，它们的行为是一致的、意志是共同的、方向也是正确的，知识分子依然需要去"反"。甚至不妨说这是"为反而反"。当历史的合力由本来的众多方向而集中到某一个方向上，这时候，这个社会已经不正常了。它的危机性已不在于该方向、该意志、该行为正确与否，而在于它那巨大的盲动性之本身以及由此产生的巨大的惯性，还在于它以群体的意志、力量和行为有可能抑制个人的选择上的自由。这时，知识分子的作用就是对其"变压"，它以个体的反的方式来缓解这种惯性，使之尽可能达于某种抑制性的平衡。因此，对人类历史来说，大众的意志是其发展的"正题"，知识分子就表现为它的"反题"，这是两个方向上的力（只有正题而没有反题是危险的，反之同样），而它们综合作用的结果，方才形成历史发展的"合题"。