按照葛兰西的逻辑，在社会领域内，知识分子与大众的关系是一种"师生"关系的话，那么，转至历史领域，这种关系便相应地呈现为如上所说的"哲学和历史的关系"。这里的哲学不是"那种致力于在狭隘的知识分子集团中间创造一种专门的文化"那种哲学，它太经院了；而是"那种在制定一种高于’常识’、在科学方面融贯的思维方式的过程中，永远不忘记还同’普通人’相接触"的哲学，这种哲学具有实践性。由于它同普通人的接触，这种接触"不把’普通人’留在常识的原始哲学的水平上，相反地，倒是把他们导向更高的生活概念"；因此，该"哲学只是由于这种接触才变成’历史的’"。哲学和历史的关系在葛兰西那里是如此的清楚，如果说知识分子体现了这种关系中的哲学的方面，大众甚至不能成为其历史方面的体现，尽管他们可以代表着和理论相对应的实践的方面，但，唯其这种实践是在一定的哲学或理论的引导之下。因此，历史对知识分子这一方来说，就是一个把大众从"常识的原始哲学水平"导向其"更高的生活概念"的过程。对大众这一方来说，则是他们践履这种哲学、亦即把这种更高的生活概念作为自己的生活原则并将其付诸实践的过程。这两个过程是二而一的，"有机的"，其有机性就表现为历史成了某种哲学和哲学世界观的实现。
这是历史最严重的异化。把哲学置于历史之上，无疑是用哲学规范历史。而知识分子作为哲学的体现，它的意志也就成了历史的意志。因此，有关知识分子的社会伦理和历史伦理在逻辑上是贯通的，它在社会领域内"己欲立而立人"，就必然也要在历史领域内"己欲达而达人"。当它把自己的世界观、或曰更高的生活概念不仅作为自己的历史追求，而且意欲诉诸大众的时候，不管这种世界观在哲学论证上是如何的正确，以及它的哲学目标是如何的诱人，它已经无可避免地使历史走上了背离自己本身的歧途。因为，历史本来是无意识的，它是一个自然生长的过程，它服从的不是任何一种哲学意志，而是构成历史主体的即无数大众的那种自发的、甚至是盲动的本能（所以，以上把大众视为"群盲"并不含价值贬义，因为它是自然的）。正是在这种无数的盲动性和自发性的相互交错中，历史不自觉地形成了一种合力，并由此开辟自己的发展道路。不难看到的是，人类由动物进化到人，又由原始社会进化到所谓的奴隶社会、封建社会乃至资本主义社会，正是这种多维力量自然运作的结果。因此，托尔思泰认为"历史，也可以说是人类无意识的、普遍的、随大流的生活"。然而，知识分子对这种生活并不满意，它太缺乏理想了。葛兰西虽然在他的潜意识中也有大众是群盲的成分，但他并不认可历史的这种盲动状态是正常的，他需要的是把历史从这种盲动中拯救出来，使之成为一种自觉。谁的自觉？当然是知识分子的自觉。历史无意识，而知识分子有意识。以有意识输入其无意识，哲学就这样成了历史自觉发展的目标，亦即作为少数人的知识分子的自觉意识或理想的目标。
这里隐含的问题是什么？不仅仅是历史走向异化（人有意识地为自己而生活，但却无意识地构成了人类的历史。现在反了过来，人有意识地去构成所谓的历史，却无意识地或忘却了自己的生活。生活成了次要的东西，它的存在只是为了实现某种历史的预设），而且，历史变成了反历史。这是历史极大的荒唐。其荒唐来自哲学，来自知识分子，来自它们的所谓的"世界观"和"更高的生活概念"。这些人为制定的东西，本来是为了人们更好的生活，可是当它成了人们生活的目的时，历史就成了一种"目的论"的历史。目的论的历史之所以荒唐，是因为它的先验性，它表现为人对历史宏观发展的一种理性的和理想的设计。尽管葛兰西声称知识分子的世界观来自于群众的实践，因而具有其经验性。但这种经验一旦诉诸未来，亦即一旦把这种由经验所抽象出来的"规律"或"法则"作为未来的放之四海的指导时，经验就预支或质变为先验了。对历史的先验的设计，或曰理想的设计，正是葛兰西这一类知识分子对历史所犯下的最大过失，也是他们亦即他们的后裔至今仍然执迷不悟之处（比如中国的启蒙主义者，亦即90年代的道德理想主义者）。当然葛兰西只是一个中介，按理想的设计来推动社会发展，这一思路如果上溯，依然得推到柏拉图，是他的《理想国》开人类理想社会设计、亦即设计一个"理想政体"之先河。这样一种乌托邦传统一直由知识分子延续下来，到了资本主义社会时，它居然被推向历史的最高峰。在地球三分之一的地区，由于这种乌托邦的冲动，历史这时不再是自然的发展，而是在一种被设计的框架内发展，前一种发展有其自发的"恶"的倾向，后一种发展因为经过人为的设计是避恶趋善的（比如它的蓝图是无剥削、无压迫、无奴役、解放、天堂般的真善美统一等等）。为了达到这样的目的，或这种目的在葛兰西那里一旦以世界观的形式确定下来，历史就成了它的实验。这就是他在上文所说的知识分子把历史"当作就是它们的历史’实验室’那样去行动"。
且不说这样的历史行动由于其反历史的性质，最终要受到历史无情的惩罚（尽管葛兰西声称把乌托邦之类的空想变成了科学，又把科学变成了行动。但，现在看来，空想从来就没有变成并且也永远不会变成科学，虽然它可以变成一种所谓的"哲学"。而它所以变成哲学，恰恰就是为了给这种空想的行动提供合理性。当哲学的空想试图驾驭历史时，历史当然要把它摔个大跟头，但，同时摔下来并且摔得更重的还是那些被迫信奉并实践这种哲学的人。它们是真正的受苦者，既无辜又牺牲。本来，乌托邦作为一种空想原不可怕，它甚至有些可爱；但，可怕的是，有人硬要把它变为科学，一种控制人类行为和历史从而满足自己的意志和意识－－尽管以所谓"历史规律"的形式表现出来的科学）。并且，正是从这种由科学所指导的行动中不难透析出它所潜在的"专制"可能。又是专制？是的。专制问题乃是葛兰西"有机知识分子"理论或他这一派"实践哲学"难以回避的问题。前曾所述，葛兰西密切地论述过知识分子与政党之间的关系。在他看来，知识分子坐而论道是不足取的，它应当积极介入社会公共事务，其介入形式，就是组织政党，从而"为所有在经济上能动的群众提供一种有根的领导"。这种领导是通过政党对世界观的确定以及制定与之相符合的一系列政治伦理任务来实现的。由于这种世界观，"已经在一定程度上变成一种融贯的和系统的、经常出现的认识以及一种明确而坚定的意志"，因此，在它的坚定的意志面前，已经由不得人们去选择它，而是人们被它所选择。因为，面对一个缺乏自觉意识的盲动的群体，葛兰西毫不犹豫认为"群众本身只能把哲学当作一种信仰来体验"。"只能"意味着别无选择，"信仰"又意味着必须去追求。就这样，专制逻辑以政党的体制形式（合法化），又以世界观的信仰形式（合理化），使得知识分子的个己理想和乌托邦冲动变成了天下人所必须的实践行为。哲学因此变成了历史，人也因此由历史的目的变成了实现某种哲学目的的手段。
设若把这种形态的专制与传统的"王权专制"相较，那么，它不妨是一种"理想的专制"。这种命名听上去很奇怪，但在王权专制日益衰落的今天，它却成为现代专制的典范。而它所以专制，除了以上把"己欲达"的理想合理、合法为历史的理想外，显然还在于它作为理想已经升华或变异为历史的"目的"。目的论的历史只能是一部专制史。正如汉娜·阿伦特说："一切极权主义都是目的论的。"因为它为了达到目的，或者它为了把自己的选择变成所有人的一致的选择，非得诉诸极权不可。但极权作为手段，它的暴力性往往却为理想的目的所遮掩。尽管实际情形有时是，极权才是目的，而所谓理想的目的倒是为其合理化的手段。当然，后者往往是政客，前者更多是知识分子。就知识分子而言，它既然认为自己的目的是正当的，因而所采取的任何方式（包括暴力和极权）当然也是正当的。柏拉图的《理想国》是人类最早的乌托邦，同时也是人类最早的专制书。他的理想就是在国家中实现"正义"，为了实现这一目的，柏拉图认为，政府可以撒谎，撒谎是政府的特权，因为它是一种"高贵的谎话"。并且，在他的理想国内，个人的自由是绝对被取缔的，因为自由妨碍正义的实现。正义作为目的，它的极端说法甚至是"哪怕世界消灭，也要让正义实现"。这种话极具鼓动性乃至煽动力，它是信仰的极致，也有其崇高的效果。但，这种正义论，其中的法西斯性也不禁令人毛骨悚然。目的论历史正是这样，把本来就是目的的历史偏偏变异为实现某种额外的目的的手段，于是，本来是手段的东西，比如正义，在变成目的的同时，也就变成了一种专制。柏拉图如是，他的后继者，比如葛兰西，或者今天的新启蒙者，亦如是，尽管正义的概念可以由他们换成另外的词汇，如"生活的更高概念""世界观""道德理想主义"等。只要知识分子的个人理想一旦冒顶人类的名义，再一旦逾越"群己之权界"，那么，《理想国》则势必成为它们共同的规范。在那里，理想与专制永远是互为表里的。易言之，通往理想的路，就是用专制铺就的。
