然而我们知道，在中国传统中，并无亚氏逻辑那样的规则，至少没有与之完全一样的规则（15）；而同时我们也必须承认，中国人是凭自己的一套思维形式来解决生存问题的，我们不能设想，好端端地生活了好几千年的中国人竟然压根儿没有任何思维，或者这种思维没有自己的规则或者形式（以上这两方面对于我们下文的讨论来说都是非常要紧的）。于是显而易见的，我们有权提出这样一个问题：亚里士多德所确立的逻辑思维形式是否就是唯一可能的思维推衍形式？之所以“有权”，是因为思维可以向它发问：是谁为它提供了合法性或者合理性？除非我们承认思维根本就没有资格质问亚里士多德，否则我们只能面临这样两种选择：要么承认我们只是宁愿相信亚氏逻辑，换句话说，选择这种逻辑只是我们的一种信仰、信念，甚或只是文化习惯，而无关乎思维；要么我们就得追问亚氏逻辑，即要求它说明自己的合理性或者合法性。显然，我们不会采取第一种选择，因为本文的话题正是诉诸思维的事情；我们既向中国儒家哲学提出了这种质疑，也就应对西方哲学提出同样的质疑。于是我们就只能问：西方逻辑是否唯一可能的思维推衍形式？这才是我们这次讨论的真正的“元问题”。

但是这个问题目前只能作为一个存而不论的公案，因为我们缺乏、或者根本不可能有仲裁者：显然，它不是西方逻辑自己可以作出裁决的，正如在法庭上，控辩双方不能自己为自己出庭作证，否则才是真正的不合法。（16）怎么办呢？我们既不能求助于神，也不能求助于人——任何第三者，例如联合国那样的机构；更不能求助于当事人、即不论西方人还是中国人。在我看来，我们只好暂时休庭，亦即暂时不对任何一方的合法或不合法作出判决。这是在中西思维形式问题上的“无罪推定”：我们的第一次开庭所能够作出的唯一决定，是承认双方的思维形式是不一样的，至少是不完全一样的。我们与其在没有仲裁的情况下双方无益地争执不休，不如看看双方到底如何不同。这就是我之所以引出上面那个元问题的唯一目的：让我们能够“合法地”、或无所谓是否合法地从西方思维中抽身出来，进入下文的论域。

二．中西思维的范畴基础

中西思维形式的异同，是一个老问题了。但人们还没有意识到，这种不同只是另一种更根本的不同在一个方面的表现：这个根本不同，就是中国人跟西方人之心灵结构（17）的不同。思维结构只是心灵结构的一个侧面，因为思维只是心灵的一个侧面。对人来说，世界如何，这并不取决于世界本身（假如可以证明“世界本身”是存在着的话），而是取决于我们如何“观”它；而如何“观”它，又取决于我们的心灵结构（在这个问题上，尼采的“透视”理论很好）。这个观点，不论从反映论还是从先验论的立场来看都是成立的，至少在认知层面上确是如此：按反映论，心灵结构就是那面“镜子”（常镜、凸透镜、凹透镜、哈哈镜等）；按先验论，世界只是心灵的“意向结构”（胡塞尔语：Noematic structure）。这一点也可以算是中西思维的异中之同吧：中国儒、道、释关于“观”的思想，与西方、例如康德关于“先天形式”的思想，有异曲同工之妙。

对于我们的话题来说，这里无须讨论整个的心灵结构问题，只须注意思维形式这个特定的认知结构侧面。西方思维本身虽然由来已久，但其自觉的逻辑形式，则无疑是由轴心期的雅典哲学、尤其是集大成者亚里士多德率先确立起来的。在我看来，如果说西方思维形式在于亚氏的《工具论》，那么更根本的范畴基础就在于《工具论》的《范畴篇》（以下简称《范》）。在亚里士多德，其形而上学的思维形式基础是逻辑学，而其逻辑学的基础是范畴表。这个范畴表是什么东西？它就是西方人心灵结构的思维结构方面，亦即是西方人的认知心灵结构。虽然《工具论》、尤其是《分析篇》提供了数千年来西方思维的基本形式，但是《范》进一步提供了整个《工具论》的认知心灵结构基础。在很大程度上，此篇就是整个西方思想的一个秘密所在：西方人眼中的“客观世界”归根到底也就是《范》所建构的“意义世界”，范畴的逻辑构造就是世界的构造。（18）假定没有《范》“十大范畴”所建构的认知心灵结构基础，那么《分析篇》以及整个《工具论》、甚至整个西方思想文化的面貌都将是不可设想的。