基督教之"爱"与"宽恕"的逻辑，在中国文化的语境中尤其需要进一步的阐释。其前提应当是一种外在于人的、永恒的"他者"（The Other），却不仅仅是现实的人伦关系、善恶之间的理性选择，或者相对化的社会制衡。中国文化传统中始终潜在著一种动力，即世俗与神圣的合一、理性与信仰的合一、王权与与神圣的合一、行为规范与精神权的合一。因而儒学才可以被视为"儒教"，一些现代的政治学说或信仰也很容易被宗教化（譬如"方化大革命"中的崇拜）。而在伦理问题上，也许恰恰需要这几组因素的分离。否则，道德与否的最终判定必然受到现实利益的制约。

基督教传统似乎应当对终极的伦理更为关注。但是从"奥斯维辛"所引申出的有产争议和"宽恕"之说，可以看出在西方社会的宗教世俗化和伦理应用化的趋向当中，基督教的神学伦理观也同样需要重申与及"再阐释"。离开"他者"的前提，绝对的"爱"和"宽恕"不仅无法被理性所确认，不仅无法解决内在的悖论，而且必然像任何一种世俗的道德规范一样，无法从自身产生实际的约束力。

近代以来的伦理道德学说，实际上大都不同程度地执著于"契约"、利益的平衡和可操作性。(21)从"奥斯维辛"推演出的"宽恕"，并非没有保持平衡的"策略"上的考虑。而利益的平衡永远都是相对的，道德主体以此为据的时候，恐怕不得不使"道德"本身承受双重的风险，即：任何"不道德"都可以成为"道德"的权宜之计，任何"道德"都会变成一种缺少实际内容的、空洞的出发点。

因此"奥斯维辛"和"文化大革命"的经验不需要以"宽恕"来化解，却需要进一步的追究。所谓"追究"绝不意味著"不宽恕"，它指向的并非任何个别人的"罪人"，而是人本身，它质疑的并非某一种道德论说，而是"道德"本身。只有通过这样的追究，神学伦理学的真正意义才可以凸显。

神学伦理学家华斯他顿（Johan Verstraeten）曾提出一种基本的界定，即："《圣经》的意义是元伦理（metaethical）或者超伦理的(transethical).。"(22)鲍他沙（Hand Ursvon Balthasar）则是从"信仰的伦理"建立自己的"神学美学"。(23)这在中国的文化传统中，当属一种弃"礼"而求"道"的化理观，即如老子《道德经》三十八章所说："失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼"；作为行为规范的"礼"缺失了道、德、仁、义的支撑，所以被老子视为"忠信之薄，而乳之首"，却并不能维系道德。

针对"奥斯维辛"和"文化大革命"的反省，必然要涉及到文化的歧义、道德价值的歧义和人性本身的歧义。而神学伦理学的视角也许可以这样延伸我们的思考：在苦难中遭到动摇的伦理准则，必须回溯到一个稳定的支点；由此开始的不仅是现世道德秩序的重建，更是一种终极价值的依据。这一点，应当是全部人文学探索的进深之路。

注释：

(1) 前者著有《奥斯维辛之后的道德纳粹伦理的根本挑战》Morality after Auschwitz: The Radical challenge of the Nazi Ethic, Philadelphia :Fortress Press, 1992); 后者著有《奥斯维辛之后的叙事神学：从翼化到论理》Narrative Theology after Auschwitz:From Alienation to Ethics, Philadelphia: Fortress Press, 1992).

(2) 这些发作者几乎都末曾用母语从事过写作，但是她们以自身经历为基础的作品几乎都成为西方的惕销书， 有的还被 译作多种文字，甚至被译回中文。较著名的如Zhang Hong 的Wild Swans, Min An-Qi的Red Arolle和Katherine ,另外还有 Life and Death in Shanghai, Red China Blues, Red Flower of China, A Leaf in Bitter Wind 等等。

(3) 即希腊神话中自恋的Narcissus，最后终因爱上自己的影子而惟悴致死，死后化作水仙花。这种叙述"文革"经验的方式在上述"小说"和一些回忆录中尤为明显，乃至人们读过这后常常会受到一种误导，即：除去毛泽东本人以及林彪、"四人帮"等极个别的"坏人"， 似乎没有任何其他人应当承担"文革"的责任。这样，一场全民族的悲剧被过于轻飘飘地化解为只有少数人在表演的闹剧。