在犹太思想家那因拿斯（Emmanuel Levinas）看来，毫无限制的怜悯忽略了人的自由和责任，因而也藐视了人的尊严，所以他提出："如果将宽恕极端化，就是建立一个非人道的世界。"(9)还有一些基督教神学家也由于纳粹的罪恶而特别强调"正义"的世俗伦理原则，譬如詹姆摩亚（James F. Moore）曾经写到："既然我们看到宽恕会在巨大的暴行面前粉身碎骨，基督徒便面临一个问题--在日常的情境之中，我们能不加分辨地谈论宽恕吗？……至少，奥斯维辛使（宽恕）这一基督教神学的核心观念蒙上了阴影。"(10)

但是问题在于：如果说人类及其伦理原则不能抗拒、也无法避免"巨大的暴行"，那么所谓"正义"便能弥补"宽恕"的脆弱吗？"上帝的四个女儿"一旦进入世俗的语境、一旦成为现世的伦理原则，她们之间还存在多大的分歧呢？

这种质疑，或许应当是保利菲博士文章的焦点；尽管他是从两方面提出自己的问题：第一，"能够因为巨大的罪恶将宗教化简为伦理吗？"第二，"宽恕在今天仍然是可能的和必要的吗？"然而，对这两方面问题的追问，似会导致不同的结论。

保利菲博士认为："在奥斯维辛之后，关于罪恶的不同伦理见解意味着对宽恕的可能性及其限度的不同看法。"因此，他将"罪恶观"分为三种基本模式。

第一种模式被称为"恶魔化"（Diabolicisation），即：把犯罪者视为非人的恶魔，从而可以对罪恶尽情地表示愤慨和谴责。"恶魔化"使犯罪者成为"非人"，"复仇"便也获得了合法的理由。"复仇"所带来的，常常又是新的罪恶，因此如作者所说："在反抗法西斯主义的时候，反抗者本人恰恰也可以变成法西斯主义者。"

另一方面，"恶魔化"实际上是将"善"的理想与人类社会必然地联系在一起。譬如作者引述到1962年在耶路撒冷判纳粹刽子手艾殊曼斯（Eichmanns）一案，公诉人就是将此案看做"两个世界的冲突"：光明的人类世界和相反的黑暗世界。人类固然可以这样描述自己的理想，但是"这种幻觉也产生了一个文明的神话，即：奥斯维辛并非现代文明的逻辑结果，而只是堕入了野 的……悲剧式的沉沦……"(11)

更重要的是，"恶魔化"所体现的善恶二元观，为人提供了心理上的极大安慰。只有将犯罪者视与我们迥然不同的"非人"，我们自己的身份才不会受到威协。所以这样的善恶二元论，是把善恶的区分转换为"我们"与"他人"的区分，把罪恶置于"我们之外"。作者指出：除去"纳粹"，还有许多概念都潜在着相似的内容，譬如"外来户"、"外籍劳工"、"同性恋者"、"精神病人"、"犹太人"、"吉普赛人"、"失业者"、"非信徒"、"异己分子"等等。通过"向外"指称罪恶和谴责罪恶，通过使"我们"抽离于"他人"，人们随时可以为自己的价值选择找到合法性的依据。

作者由此得出结论是："恶魔化"是"复仇"的逻辑基础，它甚至为人类的相互仇视提供着合理的道德形式。只要对罪恶采取"恶魔化"的态度，"宽恕"就无从谈起。因此西方学者针对"奥斯维辛"的反思，从70-80年代开始出现了"反恶魔化"（dediabolicisation）的第二种态度。(12)这也正是"罪恶观"的第二种模式。

保利菲博士将第二种模式称为"普泛化"(Banalisation)。它与"恶魔化"刚好相反，即：不再是强化"我们"与犯罪者的界限，却更加关注"每一个人"和"人类整体"的"罪性"及其潜能。譬如犹太哲学家阿兰德（Hannah Arendt）就提出：在持续了十几年的纳粹大屠杀之中，实际上有成千上万的人参与其间，却很少人产生道德上的负疚感，这是"恶魔化"的善恶二元论所不能解释的。因而即使确实存在一些恶魔式的纳粹分子，其人类也不足以构成真正的危险，更可怕的倒是参与、容忍或者回避暴行的众多的普通人。这样现代社会的"罪恶"与人们以往的认知有所不同；(13)最主要的问题已经不是为什么会有人作恶，而是为什么大众不以其为恶。

"普泛化"将追问引向"我们"的伦理生活和"我们"的文明秩序，使"奥斯维辛"不再是一个"道德的例外"，而只能是西方社会的逻辑结果，这当然要比"恶魔化"深刻得多。但是，"普泛化"也确实有可能为犯罪者提供托辞，乃至罪恶似乎都是被一系列社会、历史、政治或者心理的因素所决定，犯罪者不仅不是自我选择了"恶的行为"，反而同样是"恶的环境"之受害者。