三、引情入智、知大于情与化智入情、情高于智

儒学反对寡情、绝情、无情，敢于面对“人有性情”这样的人生事实，从《荀子·性恶》的“治人情”，到董仲舒的“安其情”，甚至到朱熹的“革尽人欲”、“复尽天理”[23]，都没有回避情对人性所起的现实作用，都在寻找着治理性情的最有效途径。其实，佛学、道家也没有间断过这种寻找，不过在儒学看来，他们所提倡的“反情”、“非情”甚至“绝情”，与人们在实际生活中所能够做到的离得太远太远，如同治水，仅仅靠堵是堵不住的，堵得了一时，也堵不了一世。无论“反情”、“非情”还是“绝情”，都是暂时的“短期行为”，都不能为情导向道德之善提供强有力的支撑和根本性的保证。儒家看到了这一点，并将作为学术立论的前提，这实际上已经决定了儒学哲学在社会生活领域中将起着佛、道所不能替代的现实作用。但儒学还并不止于此，它还能进一步地在人们最一般的生理、心理结构基础上把情与性作有效的联结、勾搭，从而建构起独具特色的性情形而上学。《论语·阳货》曰：

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏。三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”

子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”

曰：“安。”

“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”

宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎？！”

在孔子看来，食色声味不但是人性之情的正常要求，而且也是整个社会生活礼制规范（如“三年之丧”）的心理基础。外在的法则律令不过是人的“前意识”（如S. Freud所言），总离不开内在感性心理的支撑，一句“女安，则为之”，蕴藏着整个儒学的天机。礼的守持、整体性的绝对命令的遵循，不但需要有非己因素的强制约束，而且更需要有对个体情感的高度依赖。只要自己问心不疚、无愧良知，一般说来，行为践履就不会有什么大的偏颇和闪失。孔子说：“信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也。”（《论语·学而》）于是，人伦生活最基本的情感心理就被确定为现实礼法和儒学立论的前提，父子、君臣、兄弟、朋友、夫妇“五常”关系也成为了社会管理与天下秩序的基础。这样就不难理解孔子为什么特别强调：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与！”（《论语·学而》）与人心情感直接相连通的孝与悌，不仅是君子闻道求学的首要任务，而且更成为人生在世的一个最重要的本体性前提。孝与悌，既可以通过社会存在的制度形式予以保证，但最根源性的基础却还存在于人们的内心情感中。迫不得已的义务、责任并不能等同于发自肺腑的情愿与意欲。对于一个久病不起的老人来说，花钱雇来的护理工，与他（她）所期盼的“床前孝子”肯定有着截然的不同。

“人未有自致者也，必也亲丧乎！”（《论语·子张》）朱熹注曰：“致，尽其极也。盖人之真情所不能自已者。”[24]说明只有感性的亲子之爱、只有以一定血缘关系为基础的性情，才是人类最原始、最本初的心理真实状态。所以孔子要强调：“君子不施其亲”[25]（《论语·微子》），无论处事、做人，还是为学，都不要求排斥、放弃或背叛血缘亲情和感性心境，相反，而应该以此为实现人生抱负的立足点和出发点。一个人，如果真的“施其亲”，即使能成就出再大的功业，也不足为世人所挂齿。这就是孝在中国社会历史上占有非常重要、十分特殊的地位的根本原因。在中国，“忤逆不孝”是最高级别的罪恶，同样，“六亲不认”总是无情无义的代名词。此外，似乎也没有比“众叛亲离”再悲凉残酷的下场了。

儒学把人性根基建立在日常生活的感性亲情上，而传统的西方哲学则不然。柏拉图以为人的灵魂里存在着三种基本成分：一是理性或理智（reason），二是欲望（desire）或情欲（appetite），三是包括愤慨（indignation）、怒火（anger）、脾性（spirit）等因素在内的激情（passion）。三种成分中，尽管激情总与理性相伴随，且每一部分都发挥着自己的功能，但是起领导和决定作用的还应该是理性，“理智既然是智慧的，是为整个心灵的利益而谋划的，还不应该由它起领导作用吗？激情不应该服从它和协调它吗？”只有“这三个部分彼此友好协调，理智起领导作用，激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛”[26]的人，才能拥有“节制美德”。人们一般都以为，柏拉图是西方形式主义哲学的始作俑者，是知性形而上学之滥觞所在。本来，在柏拉图这里，还有“情”的存在，只不过是处于服从、协调于理智的次要地位而已。但是，演化到后来，“情”便逐渐退隐、淡出，经近代笛卡尔“第一哲学”的推波助澜，[27]至黑格尔的“绝对精神”，理性主义已将“情”全部淹没。