相反，“所有实践的原理，假如把欲求官能的对象（实质）当作为意志决定基础，则都是经验的，并且都不可能成为实践的法则。”[9]“意志的准则受制于经验条件，……因而它就不能够成为实践的法则。”[10]因为一切经验性的东西，都必须以感官发生作用为前提条件，都与复杂的、多样的、偶然性的外部对象相关涉，而感官又缺乏必要的确定性和足够的统一性，所以它就不可能是纯粹的、唯一的、必然性的，就不可能作为人的意志（Wille）的决定基础和道德法则的有效形式而存在。康德指出，“准则只有在摆脱偶然的主观条件的限制时，才是客观、普遍有效的。”[11]比较起汉代哲学家董仲舒“民之情，不能制其欲，使之度礼。目视正色，耳听正声，口食正味，身行正道。非夺之情也，所以安其情也”[12]，康德的态度不是要“安其情”，相反却是要“夺之情”，即尽量摆脱各种“情实”对纯粹道德法则的干扰和限制。康德一再强调，“没有任何经验能够给我们以理由，用来推导这种逻辑上确实的法则的可能性。”[13]“道德的唯一原理就在于它独立于法则的所有实质（即欲求的对象），同时，还在于只能通过其准则必须具有的普遍立法的形式来决定所选择的意志。”[14]感性、经验中的实在，永远不可能成为确定道德法则的理由和依据，全部实践理性的第一原理或最高原则就是：道德学的“绝对命令”（kategorisch Imperativ）独立于一切“情实”之外，它优越于人们的实际经验系统，是人们在意志选择和伦理行为过程中必须无条件接受的先验法则。康德的结论是：“纯粹理性的形式的、实践的原理，……才是适宜作为提供绝对命令的唯一的、可能的法则，才是实践的准则，……才是作为评价行为及用来决定人类意志的道德原理。”[15]“因此，这个法则一定是不由经验所给予的，但通过自由才有可能，因而，是超感性的自然系统的观念。[16]”于是，情，在传统西方的认识论哲学和道德论哲学里（至少在康德的批判哲学中）就没有获得理论的认可，并没能够取得合法化的地位。

因为康德哲学里没有性情，所以，才会不顾经验的实质对象而死守先验的绝对准则。同样，因为中国哲学里有性情并重视性情，所以，中国人才会讲求“经”与“权”或“常”与“变”的贯通，才会发明出原则性与灵活性的结合，才会造次出“具体情况具体分析”的思想路线与处事方法。孔子说：“可与共学，未可与适道。可与适道，未可与立。可与立，未可与权。”（《论语·子罕》）不仅承认了“权”的存在及其与“立”的对峙和矛盾，而且，似乎“权”比“立”还高深、重要。孟子更甚，明确反对“执中无权”（《孟子·尽心上》），仅有对绝对原则的教条恪守是远远不够的。而董仲舒则一方面认为：“明乎经、变之事，然后知轻、重之分，可与适权矣。”[17]另一方面，也提出：“夫权虽反经，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故虽死亡，终弗为也。”[18]尽管董仲舒也强调经、权相宜，如“春秋之道，固有常有变。变用于变，常用于常，各止其科，非相妨也。”[19]

但是，究竟什么是“可以然之域”、如何“各止其科”？便成了十分关键的问题，不同的人在不同的情境下，有着不同的理解，也便形成不同的事件处理方法，于是，“权”便呈现出无穷的多样性和高度的复杂性，而这往往又超出了人们的掌握水平和把持能力。这样，理论上有经有权、经权相宜的假设，一旦到了行为操作的实际层面，则往往导致“权”高于“经”、“权”大于“经”的局面，原则、条例、纪律、规定等等，总会被置之度外，一般性、统一性总会被特殊性、具体性所取代或替换。如果说，“经”代表着群体的共同利益，那么，“权”则是个体的特殊利益所在。用“权”代“经”，实际上就意味着个体性、自主性对整体性、原则性的藐视、挑战和超越。这样，即使是“铁的法则”也会被有借口、有条件（实质是无条件）地打破。其实，按照逻辑的道理，“经”就是“经”，就是不容破坏的固定法则和放之四海而皆准的绝对真理，任何人在任何情境下都必须无条件地遵守，而没有任何商量的机会或讨价还价的余地。这在本质上，就排斥了“权”的存在的可能性。法就是法，是绝对的命令，在一切情况下都得无条件地服从，不能有任何非理智因素的干预和搅扰。这就是从西方知性形而上学“形式化”演绎出来的西方人的原则观、规范观、秩序感和法治理念。所以，应该承认，知性形而上学应该是西方法治社会创设与建构的逻辑前提和精神基础。