人类学家J. H. M. Beattie指出魔法和宗教仪式的观念与方法和实用的与科学的方法的区别在于前者含有表达感情的、象征的性质，即使表达的和“实用”的方式可以在同一思想或行动过程中合在一起，也需要加以区别，因为两者蕴涵着对经验的不同态度，要有不同的理解。实用方法的理解只要掌握行动者的目标和所用技术就行了，而要理解魔法与宗教的仪式，还必需进一步理解参加者的观念和行动作为象征性陈述（symbolic statements）所具有的意义。为了弄清楚何谓象征性陈述，我们首先要解释Beattic对symbol（符号，象征）一词的用法。他说：“当我们说符号的时候，我们指称那可理解的东西，不管是对象、观念或行为模式，这些东西依靠一个根本的理由代表着某一或多或少地抽象的概念（神、社会或集团统一性、男性和女性、生命、危险的和陌生的这些例子），这些概念被认为有或正或负的社会或文化价值……因而一个对象，行为或观念是否用作符号（象征性的）决定于它怎样被考虑；符号体系可以退化为‘空洞的礼节’并且同一东西可以对有些人是象征性的而对其他的则不是，或者以不同方式对不同的人是象征性的。”（〔1〕，p.242）符号的这个用法不包括数学、通信理论等等广大领域所使用的符号在内，它把凡代表某一多少抽象的概念的对象、观念或行为都看做使用符号的或象征性的陈述。
BeaTtie关心研究的问题是：魔法的思想与行动包含何种符号，这些种类的符号的根本理由是什么？根据这些符号所代表的东西，人们如何相信他们的魔法将是有效力的？这是关于魔法思想和行为的性质问题。他的论点是：魔法信念和科学信念在其性质上是不相同的。这观点同金枝（The Golden Bongh）作者Janes Frazer的看法相反。Frazer认为魔法师信仰“一个假的自然规律系统。”Evans-Pritchard 批评Frazer对魔法的这种“理知主义的解释”，他指出“野蛮人”晓得在施行魔法时他们是完成一个仪式（rite），而不是应用自然规律。由于Frazer把魔法看做“一个假的科学和失败的艺术”，所以他认为“相信魔法同相信宗教相比更接近于相信科学。”（Frazer: The　Golden　Bough, London, 1926, pp. 53, 57）争论焦点在于魔法所用符号是知识报道性的还是表达—象征性的？这是关于魔法思想与行为的性质问题：Beatt-ie指出理知主义的缺点在于否认或忽视魔法仪式的象征性成分。他给“仪式”下了个定义：我们一般称为宗教的或魔法的那一种“形式的程序或行为”就是仪式。他认为宗教和魔法行为就是那些明显或不明显地提到一个人格化的或非人格化的神的行为。相信这神不是以科学程序为根据，却是建基于信仰、启示、或最终建基于把因果关系功效归于这个象征性表达方式本身。
Beattie的这个定义提出魔法行为区别于非魔法的行为的特点。他辩称：就魔法行为包含仪式而论，它们本质上是表达的和象征的（虽然它们当然也被认为是有功效的，而正是由于被看做有因果功效的这个性质的存在，我们便以“魔法”这名称来表示）。Beattie 对原始人魔法或宗教仪式的理解是：履行仪式者相信这象征性行动本身有效验，有招致它们所象征的事态的能力。虽然这个信念是错误的，只要在原始人的信念之间有任何一种可了解的关系，这些信念便是合理的。他认为不仅仪式中所包含的象征性联系是合理的，在艺术、音乐与文学中的象征性联系同样是合理的。对魔法行为的这种理解可给原始文化提供较公平的评价，较之理知主义者贬低原始文化的看法现今已得到更多人类学者和哲学家的接受。
这样看来，异己文化评价问题的症结在于怎样解释和理解这不同的文化。一旦获得比较适合其本身特点的理解，而非纯由研究者自己文化的流行观念所强加的理解，评价问题就迎刃而解了。但是当两种文化、特别是宗教文化争占上风的时期，就不可能出现一种宗教的信徒对于对方的宗教文化有同情的甚或公正的解释与理解。例如，唐代大儒韩退之对道、佛两教的抨击充分表现他的卫道精神，用现代语言来说，就是出于意识形态的考虑。当今西方的后现代主义者对传统与现代西方文化的批评与攻击则由于他们对这一文化传统、特别是为现代主义者所推崇的理性与科学作出完全不同的、有时是很深刻的（例如后结构主义者Foucault）解释。这是叛逆精神的表现，很像我国新文化运动鼓吹者的情况，也都是出于意识形态的考虑。但他们的后现代文化仅具端倪。有的后现代主义者说：“恰恰这个时刻我们在西方正在向中国的古典思维方式靠拢以便寻求一种可据以批评现代文化的反言谈（counterdisco-urse）。……如果我们按照后现代主义的反言谈再造我们的文化获得成功，我们将把技术的、个人主义的和资本主义的社会调节和改变为更符合中国传统文化形式的风格。”（〔2〕，p.67）
上文谈到各种不同的评价方式。我觉得我国古代还有一种评价方式值得注意，这就是通过不同文化或生活方式的对比或比较，并不明显的提出批评和加以赞美，却使读者从作者的态度或言外之意，感到此等生活方式的价值彼此有别，或者说，它们的境界有高下之分。例如晋朝田园诗人陶渊明以饮酒、赋诗、观赏菊花为乐，他的“桃花源记”一文至今传颂。这是一篇记叙和赞美原始生活方式的好文章，桃花源的居民“不知有汉，无论魏晋”。也许这故事只是作者“心向往之”的生活理想，从字里行间显然可看出这位诗人厌弃那个时代士大夫追逐名利的生活方式，表现了他对两种不同文化给予不同的评价。
更著名的例子是庄子关于天道和人道两种生活方式的区别。庄子说：“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也”（“在宥”篇）。“应帝王”篇指出“五帝之世不如三皇之世”，“有虞氏不及泰氏”，因为后者更符合“无为而尊”的标准：“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知业，体尽无穷，而游无朕，尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。”并以浑沌本无孔窍，“日凿一窍，七日而浑沌死”的迷人故事生动具体地表现了这个标准。美国汉学家David Hall也曾引用这个故事来表明庄子的后现代思想。庄子还把假修浑沌氏之术者同真浑沌区别开来。前者“识其一，不知其二；治其内，而不治其外”。而后者“夫明白人素，元为复朴，体性抱神，以游世俗之间者，汝将固惊邪？”（“天地篇”）。至于庄子的文化哲学是否和后现代主义确有相似之处，我们将另文论述。