这些实践中含有关于行动者及其与他人与社会之间的关系的一定图象。关于协商的图象便带有某些内在的规范，诸如诚实或合理性或尽可能的继续行动自由等等。这种实践要求一个人的行动和人际关系按照这个图象及伴随的规范：诚实、合理性、自主性等等来理解。这是现代西方文化中对协商的看法。但并非一切社会的人都这样地看自己，也并非他们都理解这些规范。这些名词的意义对他们是不透明的，因为他们所理解的经验意义具有不同的结构。例如可以设想现代西方社会和传统日本村落的一个简化形象之间的区别，在于这两个社会中的成员所能理解的意义的范围是很不相同的。这不是提主观的意义，这不仅是说现代社会一切或大多数人都有给定的一套观念在他们头脑里，并且都向往给定的一套目标。这些实践所含有的意义与规范不仅存在于行动者的心里，而且存在于外面实践本身中，这些行动不能看做一套个人的行动，却本质上是社会关系的方式，是一套相互之间的行动。行动者可以把他们个人的各种信念和态度带到他们的协商中来，而且努力去使自己得到满足。但他们并没有把构成协商本身的观念与态度带到协商中来，因为这些必定先已是这个社会的共同财产才会发生任何人是否参加协商的问题。因此它们不是一个人或一些人的财产，即他们主观的意义，倒是主体之间共有的意义，这些意义构成个人在其中存在与行动的社会模型。
作为社会行动的背境的共有意义并不是意见一致（consensus）。 的确，共有的意义是某种很深刻的裂痕的条件，如在宗教改革或美国内战时期所看到的。这里激烈的争论的产生恰恰因为双方都充分地理解对方。换言之，信念与态度是否一致已有共同的语言，亦即能够用以确切地表达这些信念的并且能够对之加以反驳的语言。任何社会的大部分共同的语言植根于它的制度和实践中，并且构成这些制度和实践。这是共有意义的一部分，共有意义不能够是单个人的财产，因为它植根于社会实践中。
简言之，文化是由一个社会或社区的成员在实践中共同使用的语言的共有意义构成的。社会实践以行动者之间的相互理解为前提，关键在于他们有共同的语言，其意义是主体之间共有的。没有这共有的意义就没有文化，故可称为文化意义（cultural meaning）。依伽达默看，作为主体之间的和对理解最为根本的文化意义是整个解释学或解释计划的基础。

　　　　四、文化解释与理解

在谈文化的解释和理解之前，有必要提及习惯上对文化的两个类型的区别，即一般文化与“高级文化”。前者是一般人的生活方式，后者指宗教、科学、艺术……等等，高级文化被认为是拥有它们的人的一种特殊成就，在社会中往往受到尊敬。拥有者的标志在于这些人除在生活方式上和一般人大致相同外他们还有与众不同的特殊的生活习惯，而社会上也承认他们是有特殊地位的“专业”工作者。一般文化和高级文化的区别不仅存在于现代社会，在传统社会与原始社会也有，例如原始社会的宗教仪式主持人、女巫、术士乃至中世纪的吟游诗人都相当于现代社会的专业工作者，但除高级僧侣外，这些人在当时的世俗社会中没有任何特殊地位。
文化人类学的主要任务在于解释原始社会文化，它把文化作为一个整体来研究，并不区别一般文化和高级文化。而且十九世纪的进化论派决不会承认原始社会也有高级文化。他们把魔法和原始宗教贬为迷信和非理性的思维方式，他们旨在绘制西方科学和科学方法如何消除迷信与非理性，从而把人的思维导向合理性发展的航程。
与此相反，哲学家关心的是高级文化，即与理性密切相关的生活方式。例如新康德主义者卡斯勒的普遍的理性概念包括一切“人类对世界的理解”，以这种方式“理性的批判成了文化的批判”。罗蒂指出康德是代表现代文化（modernity ）的哲学家恰恰因为他明确表达关涉艺术、道德和科学的认知方式的自主性；即是说，这三方面都属于理性范围。罗蒂并且声言现代哲学就在于不断地对这些价值领域加以重新组合。他主张应当摆脱体现于康德的划分文化为三个价值领域的这一种与历史无关的结构；当代哲学将是连续地试图摆脱这三个领域的故事，而不是连续地试图清晰地表达三个领域，在它们之间进行评判和为它们的自主权辩护。哲学家的文化批评往往限于高级文化，不仅康德的三个领域都属于高级文化；罗蒂反对这种划分，但他的着眼点仍然是高级文化。甚至伽达默和哈贝玛斯抨击科学技术对生活世界的歪曲和丑化，好象科技不属于生活世界本身似的，也意味着高级文化和一般生活方式的区别。事实上所谓高级文化不仅和一般的生活习惯有所不同，它也是人的生活的一部分，是一般生活方式的延伸，两者之间并无根本区别。本文要讨论的是对异己文化的解释和理解，以生活方式为着眼点，所谈的道理也将适用于不同社会的高级文化。
当人类学家对异己文化做实地研究时，他们怎样去解释那些看来很奇特和不可理解的风俗习惯呢？人类学家面对的难题恰恰和解释学者一样：著作者的时代和解释者在其中生活的时代之间的文化差距，文本的基本意义遭受有意的遮掩或无意的歪曲的性质和著作者是他人因而是陌生的，所有这一切都是为什么必须加以解释而解释又必然含有猜想因素的理由。所以解释学创始人曾经提出在心理上要设身处地，通过移情（empathy）作用才有可能理解文本的问题。对人类学家来说，则需要和土人共同生活，使自身完全浸染于异己文化中，才能理解它。但这一要求是有问题的：要是人类学家完全放弃自己原来的文化（假设这是可能的）而接受土人的文化，则他的理解就会和土人自己的理解一样；通过长期生活的薰陶，可能会达到这一步，但这并非研究异己文化的目的。在一般情况下，他不可能也不需要做到这一步。试图理解不同的文化是两个文化传统的遭遇：研究者自己的文化传统卷入于另一个文化传统中，和另一个传统进行对话。功能学派或实证主义者的文化研究则相反：研究者本身并不真正卷入那由主体协同构成的土人社会的活的文化传统中，他只是搜集和记录所观察的事实资料，他把文化现象看做和非意向性的自然对象等同的社会事实。经验主义或实证主义对社会实在的看法和解释学是根本不同的。
经验主义者把实在看做单单是由天然材料（brute data）构成的。这些材料就是人们的行为，或者由物理的描述或者由制度与实践所清楚规定的描述来辨别这些行为；其次，社会实在还包括个人信念、态度和价值标准的主观实在，这是由他们对某些语句所作出的反应或者在一些场合也由他们公开的非言词行为所证明的。这是经验事实的世界，它同解释学者所关心的人的实践的生活世界是对立的。事实世界并不涉及以主体间的意义和公共意义（common meanings）为特征的社会实在，例如协商在现代西方文化中在事实和理论上都具有如此中心的作用，经验主义者却排除通过探索行动者和他人以及他们所体现的社会关系的自己释义（self-definition）的途径试图理解这种文化。这些释义关涉行动者自身的和他人的行动及其所处的社会关系的意义，它们完全不是天然材料的记录；就是说，对不赞同我们对这些意义的解释的那些人来说，它们并非无可置疑的。上面我们提及自主性和合理性的概念来约略暗示在协商实践中所含有的景象，但这个解释将无疑地受到对于人、人的动机和人的处境抱根本不同观点的那些人的质疑；甚至也受到判断我们目前困境的其他方面更为重要的那些人的质疑。要是我们想要避免这些争论，和建构一门以证实为基础的科学，那么我们就要完全避开这一层次的研究，而希望用作为天然材料的行为之间的关联来设法应付。这便意味着取消那以主体间共有的和公共的意义为根据的对现代文化的研究。