回到中国的现实，显然中国的自由主义远未建制化，那还是一个相对遥远的理想。自由主义在中国依然是一种“在野的”理论及相应的实践运动，至今仍然与各种其他的意识形态如古典主义、激进左翼、国家主义、民粹主义乃至物欲主义等等，在学院与媒体这些公共领域争夺知识和文化的领导权。中国的问题是全方位的，既有社会经济领域的发展与公平的问题，也有政治领域的人权、法治、民主与宪政的问题，同时也有文化精神领域的核心价值、公共伦理和个人德性问题。所有这些问题，对于一个志在争夺知识和文化领导权的意识形态来说，不能没有自己全方位的回应，在任何一个领域缺席，都意味着竞争中的局部失败。因而，中国的自由主义不能不是整全性的，不能没有一套从经济到政治、从公共伦理到个人德性的整全性话语。

　　在中国自由主义者内部，流传着一种看法，认为中国目前主要的问题是缺乏民主，只要民主制度建立起来了，一切包括文化的、道德的问题都可以迎刃而解。这样的看法至少是不了解中国的历史。在近代中国的历史上，民主制度不是没有出现过，在民国初年，议会民主、多党制统统在中国有过，因为缺乏与制度相应的公共文化，缺乏与民主相适应的公民素质，结果民主政治流变为私性政治，在共和的体制下行使专制政治之实。制度的建立一天就可以实现，但相应的公共文化培育，却需要三代人的积累。从长远的大视野观察中国未来，问题的严峻性与其说在政治，在制度的滞后，不如说在文化，在核心价值和公共文化的匮乏。

　　那么，面对当代中国心灵秩序的危机和古典主义的强劲崛起，中国的自由主义将何以应对，将面临着什么样的现实挑战和理论问题？正如前述，中国心灵秩序危机的表征主要有体现在核心价值和公共文化的匮乏、物欲主义的泛滥以及“唯我式的个人”缺乏选择能力与公共责任感。这些表象背后所反映的，是需要自由主义在学理上予以回应的三个重要理论问题：第一，政治秩序的正当性基础何在？仅仅取决于民主程序下的公共文化和重叠共识，还是要有特定的价值作为其伦理基础? 第二，究竟如何理解人之所以为人，人生的价值和意义究竟何在？第三，公民的自由选择意味着人的自主性，然而公民的选择能力从何而来？与人的德性有何内在的联系？

　　自由主义有足够的理论能力回应这些问题吗？如果有的话，其思想资源何在？

　　三、伦理自由主义的思想资源

　　在近代古典的自由主义思想传统之中，政治与伦理是不可分的，无论是洛克、边沁，还是约翰·密尔、康德，不仅有自己的政治哲学，也有自己的伦理哲学，伦理哲学是政治哲学的基础。而在当代的自由主义哲学之中，政治哲学与伦理哲学有日趋分离的趋势。不仅西方是这样，在中国更是如此。在当代中国，从洛克到哈耶克的自由之上主义，对于建立自由市场经济、强化公民的权利意识和建立法治，产生过非常广泛的影响。而罗尔斯为代表的寻求自由与平等平衡的自由平等主义，对于解决中国发展中的社会公平问题，也提供了重要的思想资源。不过，这两种在中国有着重大影响的自由主义，对于解决当代中国的心灵秩序危机，由于不在其问题意识之内，基本没有助益。我们必须在自由主义内部另辟资源，寻求伦理自由主义，以恢复整全性自由主义的古典传统。

　　在近代古典整全性的自由主义思想传统中，有着非常丰富的伦理和德性资源，其中最值得我们重视的，是约翰·密尔和康德这两个传统。作为现代伦理学中目的论和义务论两大流派的代表人物，密尔和康德不仅在规范伦理、而且在德性伦理方面，都给我们留下了富有启发的思想遗产。

　　当代中国核心价值和公共文化的匮乏，是一种规范伦理的危机。中国的自由主义者们致力于社会政治秩序的重建，这固然不错，不过，在社会普遍弥漫价值相对主义和虚无主义的背景下，即使民主宪政制度建立起来了，也需要有相应的公共文化予以支持。一种缺乏核心价值、缺乏公民普遍信仰的制度，是不稳定的，也是不能长久的。规范伦理解决的是拥有不同价值和利益的异质人群如何共同相处的问题，康德也好，密尔也好，都将人的自由与尊严放在最重要的地位。只有赋予每个人以平等的尊重，保障他们平等的权利，这样的社会才是正义的。民主制度不仅是一套决策的程序，更重要的是法律背后所体现的伦理价值，符合我们内心的道德感和正义感。制度背后的价值正当性何在，其伦理基础何在，需要我们从伦理自由主义的层面进行细致的论证，提供一套令人信服的理由。在这方面，无论是康德，还是密尔，都有非常厚实的理论资源。

　　规范伦理回应的是何为“正当”（right）的社会公共伦理问题，而德性伦理针对的是何为“好”（good）的个体人生价值问题。自由主义的政治哲学如今将“正当”与“好”分离，仅仅讨论何为社会的公共正义，而将人生的价值何在留待个人自由选择。而且预设了“正当”优先于“好”的基本立场。不过，在古典自由主义传统中，“正当”与“好”虽然已经区隔，但并非截然二分，他们不仅回答社会的正义秩序如何安排，而且对“好”的人生价值也有所规范。康德和密尔尽管都认为最好的人生是个人自由选择的结果，但在他们看起来，不同的人生目标并非在价值上同等，没有什么客观的标准去衡量它们；相反地，人生价值有高低之分，其衡量的尺度就是对人之所以为人的人性本身的理解。在康德的哲学之中，人是一个道德的存在，因而他具有意志的自主性，虽然人可以选择自己的生活目标，但这样的选择必须是道德的、符合人的尊严，以人为目的，而不是物化的、非人的。密尔虽然继承了边沁的功利主义传统，将追求最大的快乐作为人生合理的目标，但密尔的快乐主义与时下世俗社会的感官快乐主义完全不同，他修正了边沁的“针戏与诗歌同样有效”的量化快乐原则，认为人生的快乐和幸福有质的差别。作为一个人，“尊严代表了他们幸福中最根本的一部分”，快乐不等同于感官欲望的满足，幸福是更高层次的精神享受，“宁可做一个不满足的人，也不做一头满足的猪，宁愿成为不满足的苏格拉底，也不愿成为一个满足的白痴”。7

　　如今，当我们重新阅读康德、密尔这些古典自由主义思想家的作品，内心所获得的道德崇高感和精神振奋感，要远远大于读罗尔斯、哈耶克那些充满理性和逻辑的著作。对于当代中国人日益枯竭的灵魂来说，密尔的意义要高于罗尔斯。古典自由主义的思想传统不像当代自由主义思潮那样壁垒分明，分化愈来愈细密，他们是整全的，也是混沌的，除了自由主义之外，还包罗了社群主义、共和主义等多种成分，比如密尔就是如此。8 他所说的幸福，并非是行为者自身的幸福，而是与行为有关的所有人的幸福。密尔认为，“人类发展的内在要求绝不是让人成为自私自利之徒，只专注于可怜的自我存在而对其他一切麻木不仁；而是在于某种更高的追求，即充分体现人何以为人的实质”。“功利主义唯有普遍地培养人民的高尚情操，方能实现其最终目标，哪怕每个个体只能通过他人的高尚而受益，哪怕自身的幸福在泽被众人的过程中受到严重的削弱”。9 这些话按照现在的说法，已经很像一个社群主义者的口吻了。而在《代议制政府》一书中，密尔并不认为政府应该价值中立，一再强调政府有责任培养公民的公共德性，改造人心，培养他们的政治参与能力。这些观点又与当代的公民共和主义又有众多共鸣之处。