（２） 第二条派生的命令形式是：“你要这样行动，永远都把你的人格中的人性以及每

个他人的人格中的人性同时用作目的，而决不只是用作手段。”[19]在这里，康德再次引述了上面那四个例子，但说法已有所不同，即不是从行为的逻辑一贯性和不自相矛盾（不自我取消）的这种类似于“自然法则”（类似于“自然淘汰”）的形式规律来立论，而是从行为的目的是否能成为绝对的最高目的来立论。实际上，作为意志行为，如果没有一个最高目的，则一切目的行为都不会具有真正的目的性，而不过是一大堆互为手段的行为，总体上仍属于机械因果性（弱肉强食或互利共生之类）。因而，要使意志行为不变质为机械因果作用，而始终是目的性行为（始终保持为意志行为），就必须有一个最高的目的，这就是与一切物性不同的人性本身。所以四个例子的意义就在于：1.不把自己的人性当手段；2.不把他人的人性当手段；3.以促进自己的人性为目的；4.以促进他人的人性为目的。

值得注意的是，康德在上述第２个例子之后有一个注释：“不要以为，‘己所不欲勿施于人’这一俗语在此可以用作准绳或原则。因为这句话是从那个原则［指上述命令式］中推导出来的，虽然带有各种限制；它决不可能是普遍法则，因为它不包含针对自己的义务的理由，不包含针对他人的爱的义务的理由……最后，也不包含相互之间应有的义务的理由；因为否则的话，罪犯就会根据这一理由而与处罚他的法官争辨了。”[20]虽然康德这段话并不是专门针对孔子的“恕道”而言的，而是针对西方和几乎所有人类社会共同具有的“金规则”而言的，但我仍然愿意提醒进行中西文化、特别是康德和儒家伦理比较的人：按照康德的看法，孔子的“己所不欲勿施于人”也只有在“人是目的”这一前提下才能成为一条道德法则，否则虽然它表面上好像具有普遍法则的形式，因而与前一条派生的绝对命令形式（使你的行为准则成为普遍的自然法则）难以区分，但终究是没有真正的普遍性的，而会成为一种用来逃脱处罚或达到其他有限目的的工具（如说：为了你在这个集体中更好地与人相处，以免遭人唾弃，“己所不欲勿施于人”是明智的）。道德的“金规则”变成一条功利主义的、甚至“乡愿”的规则，仅在转手之间。[21]当然反过来说，如果它建立在“人是目的”这条原则之上，没有任何别的有限目的（哪怕是“治国平天下”之类），它也可以是道德的。这时“己所不欲勿施于人”不是为了别的，只是为了实现每个人的人格和人性。

然而，康德所谓“人性”（Menschheit）并不是单指地球上的人类的性质，而是任何有

理性者的一般本性，因而它并不是主观上作为人的目的，即作为人现实地当作自己的目的的对象，“而是被表象为客观目的，即‘我们能够拥有我们所愿意的目的’这一法则，它应当构成一切主观目的的最高限制性条件，因而，它必须出自于纯粹理性。”[22]这样理解的“客观目的”就不是某个具体的目的了，而是一般地“能够拥有目的”这一“法则”，也就是意志的“立法”。所以接下来，康德就从这一新达到的高度回顾说：“就是说，一切实践的立法客观上的根据就在于使得它能够成为一条法则（但顶多是自然法则）的那种规则和普遍性形式（按照第一条原则），主观上的根据则在于目的；但一切目的的主体却是作为自在的目的本身的每个有理性的存在者（按照第二条原则）：于是由此就得出了意志的第三条实践原则，作为它与普遍的实践理性相协调的最高条件”[23]，这就是作为前两条原则的综合的第三条派生的命令形式。

（３） 第三条派生的命令形式是这样一个“理念”：“作为普遍立法意志的每个有理性

的存在者的意志”[24]。这就是一般意志的自我立法或“自律”（Autonomie）的原则。康德指出，前面两条命令形式尽管也“假定”（annehmen）自己是定言命令，因而是绝对优先于其他一切法则和目的的，但在这两个命令式自身中并没有直接表明这一优先地位的根据何在，所以需要上述理念来提供这一根据。严格说来，这一理念并没有采取“命令”的形式（“你要……”），而是直接指陈一个事实，即每个有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志。但有了这一理念，它就可以从前面的命令形式中排除各种利益[25]的考虑，而将之变形为它自己的命令形式。如康德说：“如果有某种定言命令（即一个有理性的存在者对一切意志而立的法则），那它就只能命令说：去做一切出自他意志的准则的事，就像这意志可以同时把它自己当作普遍立法的对象那样。”[26]（对第一条派生的命令的变形）；又说：“有理性的存在者任何时候都必须把自己看作在一个通过意志自由而可能的目的王国中的立法者”[27]（对第二条派生命令的变形）。可见前面两个命令形式中已经暗中包含着这第三个命令原则了，因此康德在这里不再逐条讨论前述四个例子，只注明上述例子在这里也适用。[28]所以，按你愿其成为普遍法则的准则行事也好，把人看作目的也好，这些命令之所以必须遵守就有了最牢固的根据。“所以意志并不是简单地服从法则，而是这样来服从法则，以至于它必须也被视为是自己立法的，正因此才是服从法则的（它能够把自己看作这法则的创造者）。”[29]前面的命令表达了道德法则，但并没有表明这些法则就是立法的意志自己为自己制定的，所以很容易拿另外的某种理由来说明为什么要遵守这些法则（如“治国平天下”，或上帝的诫命）。但普遍的意志立法这一原则就使每个意志作为自律的意志挺身而出，成为了义务的最终承担者，同时又把前面两条派生的命令包含在自身中了。所以只有第三条派生的命令形式（自律）才使得行动的主体具有了人格的尊严，并获得了“敬重”的道德情感。

于是康德总结道：“上述三种表现道德原则的方式根本说来却只不过是同一个法则的多种公式，它们每一个把另外两个结合在自身之中。然而它们之中毕竟有一种差别，这种差别与其说是客观实践上的，不如说是主观的，即为的是使理性的理念（按照某种类比）更接近直观、并由此更接近情感。”[30]接着康德就从已经达到的道德形而上学层次对这三种命令形式以排列对照的方式作了一种形而上学的再次（第二轮）阐明。他表明，一切准则都具有一个普遍形式、一个目的质料和一个包括形式和质料在内的完备规定，所以才有上述三种道德命令的公式，它们依次经过了意志形式的单一性、多数性和全体性。如果我们想在道德评判中总是按照严格的方法行事并以定言命令的普遍公式为基础，那我们只须遵行绝对命令的经典表达方式（即“要按照同时能够成为一条普遍法则的那条准则去行动”）就行了；但如果我们同时还想获得理解这条道德法则的“入口”，“那么引导同一个行为经过上述三个概念，并由此而使它尽可能多地贴近于直观，这是很有用的。”[31]这就是对这三条派生的命令形式的第二轮阐明，它摆脱一切例子而突出了三条原则的形而上学实质。

接下来就是第三轮阐明，即通过第三条原则（意志自律）来从头引导全部三条原则。如把第一条派生的命令形式归结为“一个绝对善良意志的公式”，把第二条派生的命令形式中的“目的”归结为“不是一个起作用的目的，而是一个独立的目的……它只能是一切可能的目的本身的主体，因为这主体同时就是一个可能的绝对善良的意志的主体”[32]。至于第三条派生的命令形式，也就是第三条原则自身，在这一轮阐明中也被引向了自然王国和目的王国的“悖论”（Paradoxon），表明正由于人性中的这一对立，人必须努力克服自然王国的干扰,自律才成为了人的一种“义务”并获得了令人敬重的尊严。

本章最后的几段文字列了三个小标题：“作为道德最高原则的意志自律”、“作为道德的一切不真的原则之根源的意志他律”、“由他律所假定的基本概念而来的一切可能的道德原则之划分”。第一个小标题表明意志自律作为道德的最高原则是个先天综合命题，其可能性必须到下一章即纯粹实践理性批判中去解决，在本章中则满足于通过分析道德概念而把它揭示出来。第二个小标题表明凡是不从意志自律出发而从意志的他律出发的行为都无道德价值。第三个小标题则展示了经验派的幸福主义和理性派的完善主义在道德问题上所表现的二律背反，指出他们都是以他律为基础，因而是违背道德的。但经分析而找到的这个意志自律既然是一个综合命题，它如何可能的问题就必须通过对纯粹实践理性本身的批判才能说明，这就过渡到下一章。