[1] 如果没有被误用，“批判”一词不过就是论证、分析或讲道理而已。尽管使批判得以展开的理论前提可能已经蕴含了价值预设，但批判本身并不直接意味着价值判断。如果说批判可能意味着价值判断，那么，是批判导致价值判断，是论证的过程的结果，而非批判直接就是价值判断。这就是批判与直接进行价值否定的批评的根本差别。越到后面，本文的价值倾向越凸显。但是，与缺乏论证的反古思潮及其反古逻辑对历史－传统－文化的否定式的、打倒式的的“批判”相比，这种价值倾向是论证过程结的果。

[2] 这里参考了罗志田：《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》，三联书店，2003年1月第1版。罗志田：《裂变中的传承——20世纪前期的中国文化与学术》，中华书局，2003年5月第1版。相关内容在此二书中随处可见。例如，《裂变中的传承》之“十、物质的兴起：20世纪中国文化的一个倾向”，对清季民初学者对文质和物质的划分，以及文化概念的含糊有比较具体的说明。

[3] “四个现代化”，“社会主义的根本任务是发展生产力”，“科学技术是第一生产力”等等，其中的“现代化”、“生产力”、“科学技术”，根本上完全还是一个“长技”的问题。西方对科技的倚仗，借助科技而进行的扩张，因对科技的效用的自负而导致对其政治制度、文化样态的自负，使西方不断强化了它是世界的中心（价值中心）的自负；同时，中国因对源于西方的现代科技的认识、理解、接受和臣服，使中国不断丧失自信，放弃以前的夷夏之辨，逐步把西方作为中心，作为普遍，把自己作为特殊。理解国人对科技的认识的发展脉络，是理解近代中国发展路线的整体转向的关键，也是理解近代中西关系的主轴，极值得研究。

[4] 梁启超：《戊戌政变论》，第1、2、113页，中华书局1954年12月初版（系饮冰室合集本重印）。甲午之后，疑古反古之风遂起，以至产生了中国人反中国的情感，而且这种倾向至今不绝，阻碍中国民族的自信的恢复，民族精神的重建和民族复兴。参见[加]陈志让（Jerome Chen）：《甲午战后产生的中国人反中国感》，见戚其章、王如绘主编：《甲午战争与近代中国和世界》，第1064－1079页，人民出版社1995年1月第1版。

[5] 按照形式逻辑，这里的由果溯因并不能成立。但是，由于因果都不在文质和物质之外，选言支是确定的，所以这种推论是成立的。下文对经济、政治、文化之间的因果关系的分析也是这样的。

[6] 马林诺夫斯基就指出了一种对文化的物质决定论。他说：“人的物质设备：举凡器物，房屋，船只，工具，以及武器，都是文化中最易明白，最易捉摸的一方面。它们决定了文化的水准，它们决定了工作的效率。在一切关于民族‘优劣’的争执中，最后的断语就在武器，它是最后的一着。在一个博物院中的学者，或在一个喜讲‘进步’的政客心目中，物质文化是最先被注意的。社会学中争执最烈的两个概念之一，亦就是唯物史观，这种偏见，带着哲学的外表，想把人类进步的全部原动力，全部意义及全部价值，都归之于物质文化。”参见[英]马林诺夫斯基：《文化论》，第4页，费孝通等译，中国民间文艺出版社，1987年2月第1版。需要指出的是，唯物史观不是经济决定论，也不是马林诺夫斯基所说的物质决定论。反古逻辑，根本上不是文化决定论，而是物质决定论。

[7] 准确地说是精英们在分析原因时替政治找到了挡箭牌。

[8] 其实，只要转念一想，问题马上就会改变。如果承认经济决定论，文化就毫不重要了，那么，反古思潮否定传统文化还有什么作用呢？文化当然重要（文化之重要肯定不是基于经济决定论的），但这种重要能够被理解为甚至等同于物质效用意义上的重要吗？我们有根据要求从文化中生长出物质来吗？而比这些问题的更基础的问题还是：文化与政治、经济之间是否为因果关系？

[9] 本来，反古未必一定西化。古人也有反古的，那是古今之争。不过，近代以来的反古，是因为西力东侵引起的，因此在事实上，近代以来的反古思潮在反古的同时也意味着西化。至今为止的反古言论都没有逃脱这一点。关于古人的反古，可以看看戴震《孟子字义疏证》中对宋儒的批判。戴震和宋儒使用的基本概念、论证方式以及各自的理论要达到的目的，大体都是一致的。因此，戴震的批判才是一种文化的自我批判、自我更新，它与近代反古思潮用另一种文化系统来对自己的文化进行外部批判完全不同。

[10] 以这种逻辑为基础的言说方式在五四时期极为常见。这里举陈独秀为例。陈独秀说：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教，礼法，贞节，旧伦理，旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学”（陈独秀：《〈新青年〉罪案之答辩书》，见《陈独秀著作选》第一卷，第442页，上海人民出版社，1984年9月第1版）。陈独秀把中西文化看作二元对立之关系。

[11] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第13－15页，商务印书馆，1999年7月第2版。着重号系引者所加。

[12] 牟宗三：《关于文化与中国文化》，见《道德的理想主义》，第252－253页，台北学生书局，1987年修订第3版。着重号系引者所加。

[13] 罗志田：《裂变中的传承——20世纪前期的中国文化与学术》，第332页。

[14] 罗志田：《裂变中的传承——20世纪前期的中国文化与学术》，第322页以下。

[15] 诚然，中国败在物质。但反古思潮没有反思的是：物质与文质究竟是什么关系？传统的文质与现代的物质（科技）究竟是什么关系？是否打倒了传统，就能实现物质强大？在诸多理论问题没有解决之前，就盲目莽撞地打倒传统，难道不是挥刀自宫、自断根脉？

[16] 罗志田：《裂变中的传承——20世纪前期的中国文化与学术》，自序，第8－9页。

[17] 罗志田：《裂变中的传承——20世纪前期的中国文化与学术》，自序，第14－15页。这是讲以物质（经济）为标准导致的文化贬值，从而必然导致“传统的负面整体化”。清季民初时人把经济与文化联系成因果关系的相关言论，在《裂变中的传承》和《国家与学术》中非常多，可参考。

[18] [美]R.沃斯诺尔等：《文化分析》，第39页，上海人民出版社，1990年5月第1版。

[19] 罗森塔尔、尤金编：《简明哲学辞典》，“文化”条，三联书店，1978年2月（根据人民出版社第2版第9次印刷重印）。

[20] [英]亚当·库柏、杰西卡·库柏主编：《社会科学百科全书》，“文化”条，上海译文出版社，1989年2月第1版。

[21] 不过，这两个基本概念并不彻底，这里只是就现有的定义方式而言。比方式和产品更根本的是“文化解释生活”，而且文化就是这个解释本身，生活也是这个解释本身。且不细论。

[22] 存在者使用的是海德格尔《存在与时间》中的一种含义，指被对象化的某物。

[23] 需要自我辩护的是，这里仍然不是在最源始的生存论上言说的。说方式，尤其是说整体的方式和部分的方式的时候，已经是在派生的意义上谈的了。只不过在生存建构的派生结构中，方式比产品更本质、更源始。

[24] 以上论述还参考了[法]维克多·埃尔：《文化概念》，康新文、晓文译，上海人民出版社，1988年3月第1版。[英]特瑞·伊格尔顿：《文化概念》，方杰译，南京大学出版社，2003年10月第1版。[美]F.普洛格、D.G.贝茨：《文化演进与人类行为》，吴爱明、邓勇译，辽宁人民出版社，1988年10月第1版。覃光广等主编：《文化学辞典》，中央民族学院出版社，1988年8月第1版。[英]马林诺夫斯基：《文化论》。中国学者对文化的定义同样可以纳入这四个类型。

[25] 但是不能说，分类源于亚里士多德。任何社会和人都一定有分类活动，也可能有一些分类理论。西方的分类学理论成形于亚里士多德。

[26] 例如，“无脊椎动物、哺乳脊椎动物、非哺乳脊椎动物”这个三分是成立的，而且是可以严格的分类：相互不交叉，而且各个概念的外延加起来等于动物这个种概念。第一次分类是有脊椎为标准，第二次分类以哺乳为标准。哺乳（动物）蕴含在脊椎（动物）之中，所以，第二次分类的标准在逻辑上必须蕴含在第一次分类的标准之中。而“无脊椎动物、哺乳脊椎动物、有羽毛的动物”，这就不是三分法，因为两次分类的标准没有逻辑蕴含关系，而且交叉，三个概念的外延加起来也不等于动物这个种概念。

[27] 反古也就是追问并追究导致国势衰微的社会责任。

[28] 也需要解释的是，为了表述方便，这里的从此在到主体，从打交道方式到主体的活动方式，是从源始到派生的言说方式的转换。

[29] 我在另文中把各种活动方式之间的非必然可能的关系表达为“断然分离”，这如同德性与权力的关系。而各种方式之间的活生生的敞开性，乃是“时遇”。参见邓曦泽：《论德性与权力的断然分离——牟宗三没有理清的关系》，载《文化中国》（加拿大，中文季刊）2004年第1期。此文后经修改，再以《论德性与权力的断然分离》为标题刊载《中国哲学史》2004年第2期。

[30] 这就进一步回答了前提1的三分法为什么在产品（存在者）和方式两个基本概念下都不能成立。

[31] 这里的主体、对象、客体这些说法都是不够妥当的，姑且这样说。

[32] 例如，如果说“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”是优秀的，而“女子无才便是德”是恶劣的（虽然《红楼梦》中的女子很有才，曹雪芹也没有承认“女子无才便是德”），那么，我们择前者而从之，择后者而改之，不就得了吗？并且就事实看，我们已经择后者而改之了，男女已经都有同样的受教育权利了。

[33] 关于思想资源如何以“询问－应答－行动”的生活结构发生作用，参见邓曦泽：《论中国哲学的意义困境》，载“孔子2000”网站（http://www.confucius2000.com/poetry/lzgzxdwyyx.htm），以及“中国儒学网”（http://www.confuchina.com/01%20zong%20lun/zhongzhe%20wu%20yiyi.htm）。

[34] 这就是孔子所说的“君子求诸己，小人求诸人”（《论语·卫灵公》）。

[35] 对于我们这个社会今天面临的问题，究竟该由谁来负责？郭齐勇说：“今天，徇情枉法、任人唯亲、贪污腐败所以公行，有今天的经济、政治、社会、法律、思想、制度、道德状况、文化氛围、个人修养、价值观念等等方面的多重原因，不能由历史上的孔孟儒学来承担责任……那时推卸今人的责任”，如果总是怨天尤人，而不反求诸己，我们永远不可能解决我们的问题。参见郭齐勇：《也谈“子为父隐”与孟子论舜——兼与刘清平先生商榷》，见郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集》，第19页，湖北教育出版社，2004年11月版。

[36] 再一次强调的是：作为理论的儒学本身并不能使任何人犯错误或者做好事——理论不能自行说话。如果说儒学是一种理论武器（按照马克思《〈黑格尔法哲学批判〉导言》的话说就是“批判的武器”），那么，这里有两点需要注意：其一，武器不能自行开火。其二，武器既可以成为统治者的武器，也可以成为人民的武器。所以，把矛头针对武器而不针对使用主体，是完全没有道理的。

[37] 《史记·儒林列传》中记载的辕固生与黄生在汉景帝面前就汤武是受命还是弑君的争论，可以看出，同为学者，对同一事件可能产生完全相反的评价，而各自“为什么”作出评价的旨归和“如何”作出评价的方式都可能是完全不一样的。在学者对理论的不同解释中，我们可以看到，关键的不是理论在说什么，而是读者“为什么”和“如何”解释（理解、分析、裁判、选择）。因此，归咎于某种理论，完全没有发现问题的本质。

[38] 《汉书·艺文志》说：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。孔子曰：‘如有所誉，其有所试。’唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之业，已试之效者也。然惑者既失精微，而辟者又随时抑扬，违离道本，苟以哗众取宠。后进循之，是以《五经》乖析，儒学浸衰，此辟儒之患。”解读史班之论，与本文相关的，需要明白：第一，儒学之旨归，乃忧患和关怀天下。“助人君顺阴阳明教化”，即助勖治国平天下，与司马谈《论六家要旨》所言“务为治者也”一致。第二，儒学之大义，后学有所乖离，此惑者之失。第三，更严重的是，有学者曲学阿世，随时抑扬，此辟儒之患。辟者与辟儒，就是帮凶。这已说明，问题不是出在儒学本身，而是出在主体：惑者和辟者（或辟儒），尤其是辟儒。既然有辟儒，也就有辟道、辟佛、辟基督、辟哲学等等。是故，何加罪于儒学焉？

[39] 注意，不能一概而论。只有在乱德害生的情况下，统治者才是压迫者。也只有某些学者助纣为虐时，才是帮凶。

[40] 按照反古者的帮凶逻辑，那么，德国发动世界大战，以康德、黑格尔为代表的德国古典哲学以及尼采哲学就是工具，就是帮凶；在处死苏格拉底的审判中，民主就是工具，就是帮凶，民众以民主杀人；美国到处侵略、扩张，基督教就是工具，就是帮凶；美国以民主、人权为借口，干涉他国内政乃至侵略他国，民主理论、人权理论就是工具，就是帮凶；在鸦片战争中，自由贸易理论就是英国入侵中国的工具，就是帮凶；在西方的扩张中，基督教和西方文化就是工具，就是帮凶！反古者为什么没有思考这些现象及其中隐藏的问题？

[41] 因此，一定不能按照很长一段时期以来的看法而把儒学理解为历朝历代的统治阶级的意识形态。如果一定要把儒学命名为意识形态，那么，它也不仅仅是统治阶级的意识形态，同时也是被统治阶级的意识形态，它既可以被统治阶级利用而为之服务，也可以被被统治阶级利用而为之服务，因此儒学就是公共意识形态，也就是公共思想资源。是故，那种把儒学仅仅看作统治阶级的意识形态，视之为统治阶级的帮凶，从而批判、攻击、反对儒学的思想，不但在理论上是错误的，也是不符合历史事实的。

[42] 本文关于儒学被利用、儒学具有天然合法性、儒学作为公共思想资源、自我批判与生活批判、革命者与造反者的区别等内容，在笔者的即将正式刊出的文章（《正德利用厚生：从政治合法性到儒学公共性》）中也有所论及。

参考文献：（先列古籍。其余按照文献名称之音序排列） 

[1]古籍：《论语》、《史记》、《汉书》、《孟子字义疏证》（清、戴震）

[2]海德格尔：《存在与时间》，三联书店，1999年12月第2版

[3]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆，1999年7月第2版

[4]牟宗三：《关于文化与中国文化》，见《道德的理想主义》，台北学生书局，1987年修订第3版

[5]罗志田：《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》，三联书店，2003年1月第1版

[6]马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，见《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社，1995年6月第2版

[7]陈志让：《甲午战后产生的中国人反中国感》，见戚其章、王如绘主编：《甲午战争与近代中国和世界》，人民出版社1995年1月第1版

[8]罗森塔尔、尤金编：《简明哲学辞典》，三联书店，1978年2月版

[9]罗志田：《裂变中的传承——20世纪前期的中国文化与学术》，中华书局，2003年5月第1版

[10]邓曦泽：《论德性与权力的断然分离——牟宗三没有理清的关系》，载《文化中国》（加拿大，中文季刊）2004年第1期，另以《论德性与权力的断然分离》为标题刊载《中国哲学史》2004年第2期

[11]邓曦泽：《论中国哲学的意义困境》，载“孔子2000”网站（http://www.confucius2000.com/poetry/lzgzxdwyyx.htm）

[12]亚当·库柏、杰西卡·库柏主编：《社会科学百科全书》，上海译文出版社，1989年2月第1版

[13]马林诺夫斯基：《文化论》，中国民间文艺出版社，1987年2月第1版

[14]梁启超：《戊戌政变论》，中华书局1954年12月初版（系饮冰室合集本重印）

[15]陈独秀：《〈新青年〉罪案之答辩书》，见《陈独秀著作选》第一卷，上海人民出版社，1984年9月第1版

[16]R.沃斯诺尔等：《文化分析》，上海人民出版社，1990年5月第1版

[17]维克多·埃尔：《文化概念》，上海人民出版社，1988年3月第1版

[18]特瑞·伊格尔顿：《文化概念》，南京大学出版社，2003年10月第1版

[19]覃光广等主编：《文化学辞典》，中央民族学院出版社，1988年8月第1版

[20]F.普洛格、D.G.贝茨：《文化演进与人类行为》，辽宁人民出版社，1988年10月第1版

[21]郭齐勇：《也谈“子为父隐”与孟子论舜——兼与刘清平先生商榷》，见郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集》，湖北教育出版社，2004年11月版

[22]邓曦泽：《正德利用厚生：从政治合法性到儒学公共性》（即将刊出）