虽然孟子被认为是儒家心学的开创者,但孔子的以仁为核心的人格学说,却规定了儒家心学的基本走向,即心的道德性。孟子的心性之学正是建立在仁心的逻辑基础上的。孟子曾提出天、性、心的心性之学模式,所谓“尽其心者,知其性也;知其性,则知其天矣。” 这就是说,天是性的本体,性是心的依据。心虽是一种道德功能,但它却是人的天性这个本体的摹本和体现,因而孟子必然讲性善,而这个善就是人的天性的道德本心,心,不仅载有道德法则,也是一种具有外在道德价值的能量。但孟子并没有将心仅仅理解为某种静态的道德功能,他认为这种负载着道德原则的心也只是践仁的出发点,是一种潜在的为善能量,因此他说:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。” 既然这种体现着善的心还是“端”,还是一个开头或起点,那么它就有重塑的必要,它就要加以提升。

孟子之后的荀子曾提出与孟子不同的心性之学观念,他虽也认为“性者,天之就也”,但他所发现的这种天性的本质却是“情”,从逻辑范畴上讲,情就是性,二者同质同构,而“情”的衍生结果又是“欲”,即他所说的“情者,性之质也。欲者,情之应也。” 所以徐复观说荀子是“以欲论性”。在荀子看来,人的“好利”、“疾恶”和“好声色”等欲望,会导致“争夺”、“残贼”和“淫乱”的行为, 因而得出结论:“人之性恶,其善者伪也。” 荀子既然认为人天性恶,那么人类的希望在哪里呢?荀子说:“今人之性恶,必将待师法然后正,待礼仪然后治。” 师法和礼仪虽然是化性为善的具体途径,但师法和礼仪的客观尺度是“道”,荀子讲:“何为衡?曰:“道。” 不过“道”是需要认识的,道被认识后才能成为有意义的价值标准,这就需要一种能够认识道的认知功能,这种认知功能就是荀子所说的心,所谓“人何以知道?曰:心。” “心知道,然后可道。” 于是,心成为化性为善的主体内在依据。心为什么具有这样的功能?是因为“心生而有知” 。荀子讲的心虽不同于孟子的德性心,是一种认知心,但它仍以成德为其终趣,它的成就仍表现为理想人格和历史秩序,因此,在荀子看来,心是人格实现和历史秩序的主宰功能。

荀子和孟子的心性之学虽大异其趣,但我们不难看出,荀子却又与孟子一样地强调心的内在依据性和对人及其历史秩序的主宰功能;强调“人之性恶,其善者伪也”的化性为善的人为性,而且他的性恶论使他完全将人的德性视为后天养成的结果,可见,在这一点上他比孟子认识得更为透彻。

宋明心学,可谓儒学的一次革新,也可谓儒学的一次复兴。宋明心学有着深厚的历史文化积淀,又有效地吸收了佛家和道家思想,因而比起先秦时期更为丰富和发达,但就其基本思想而言,仍是有很大的一致性。朱熹所言之心与荀子接近,王阳明所说的心与孟子接近。

儒学的这种突出人的心智功能的思想倾向,实际上已经成为一种民族文化逻辑,这不仅表现在中国哲学和思想史中,在实际的历史行为里,人们也从未忘记“民心”,忘记“人的因素”等等,对人的精神的表达、理解和强调有时甚至有些过分。由于这种思想模式是以一种文化基因的形式在鲁迅的精神结构中加以延续的,因而他本人没有清醒地察觉或是干脆没有察觉也是十分正常的,我们却不能因此对鲁迅的思想模式与儒家心性之学的密切关系视而不见。

就本质意义而言,鲁迅的精神至上主义,一是强调人格的作用,它的价值范畴就是“修身”,鲁迅始终相信人的质量就是社会和历史的质量,人是社会历史本质的根本所在;二是强调思想的历史功能,它的价值范畴就是“心”的内在思想经验的功能(道德功能),所以鲁迅一直十分关怀国民性,并致力于国民精神的救助,为民众的思想启蒙运动而呕心沥血;三是强调心对修身的决定作用,及其人格和心性的可塑性和人格塑造与心性养成的极端重要性,鲁迅一生的追求目标就是通过改造人的思想———人心来实现社会的变革和历史的进步,并且坚信人心是可以改变的。这一思想特征显然与我们前面所描述的儒家心学思想在本质意义上有着千丝万缕的联系,甚至是十分接近的。