就連被稱作「支那學派」的人們之間都有如此之不同，我們可以知道輕易地以「某某學派」之類作一攬子概括，是多麽沒有意義的吧。不過，即便是我，亦沒有將「支那學派」（京都學派）的傳統完全否定的打算。雖然用語言難以表達，但我感受到作爲一種 A tmosphere 的傳統。我知道繼承這種傳統是我的義務，而且本次會議期待於我的亦是這種傳統的解明吧。只是亦如現在所述，將其用語言來表達是很困難的。此次藉以回顧京都大學的春秋學研究之歷史，我想盡我的責任。因爲， 中國哲學史的歷代教授多著手於春秋學的研究，至少在形式上，存在著春秋學研究的系譜。以下涉及到我的私事，令我意識到這一事實的是，在我就任 京都大學 文學部助教授之時。當時，東洋史的島田虔次先生面命於我：「中國哲學史有著由狩野、小島、重澤先生延續下來的春秋學研究的傳統，希望你務必恪守這個傳統」。從島田先生的這句話來看，「京都大學中國哲學史的春秋學研究之傳統 」這一題目亦不見得是自以爲是吧。

三、狩野直喜的春秋學研究

　　「京都支那學的開祖」 ［8］、「處於京都的文科大學草創期，對於後來被稱爲中國學京都學派這一學統的建設，發揮了主導作用的代表性人物」［9］——被授以如此評價的狩野直喜（1868～1947。京都大學文學部教授1906～1928），帶給了以 京都大學為中心的京都地區的中國學極大的感化與影響。在中國思想研究方面，亦作爲京大的中國哲學史講座的第一代主任教授，奠定了該講座的研究的基礎，確定了方向，其功績是偉大的。但是，在文學研究方面，狩野開拓了元曲與《紅樓夢》之類白話的俗文學研究等，大大地吹入了新風，而與此相比，在思想史研究方面，毋寧令人感到其所致力的是傳統的古典學之維繫。這並非是偶然的，狩野自身有意識地作過這樣的努力，這在他對中國哲學史的性格所作的如下定義中，亦可以了解到吧：

　　若將導致其學説極爲多歧之原因，看作大半是來源於古典的選擇與古典的本文批評、解釋的差異等，那麽我認爲，在某種意義上，中國哲學史的大部分，可以命名為中國古典學或古典學研究的歷史。 ［10］

　　不過， 「祖述清儒實證之學」乃「以往學者所無」 ［11］ ，在當時，清朝考證學以來的古典學之祖述、繼承自身就擁有作爲新學風的意義，似乎這一事體應當得到評價。而在我眼中，狩野 的學問怎麽看都略帶古風（為慎重起見，我要說明的是學風的新古與學問的良否毫無關係）。

　　狩野之古風，還顯現在不太重視出土資料這一點上。我想若如此而言，則有人會當即反駁說：狩野是日本的敦煌學的先驅者之一。事實確實是那樣，但至少在思想研究方面，狩野對敦煌文書的關心不過在於有關歷來的經學研究的部分而已。再者，與狩野有深交的羅振玉及王國維對甲骨金文寄以深切的關心，並發展了這方面研究，而與此相比，狩野對石經等石刻資料當然很重視，但對新出的甲骨金文卻顯得並不那麽感興趣（附帶地說，歷代京大中國哲學史的教授中，沒有將敦煌文書與甲骨金文作為自身之專攻的。坦白地說，都不太感興趣，這種説法更接近於實情。蓋其理由在於中國思想史始於孔子這一觀點吧。湯淺幸孫就講過：「甲骨金文是考古學的領域，不是思想史的研究對象。思想史研究者不應該染手於甲骨金文」，這是我親耳所聞。再者，從道教、佛教研究者中輩出了很多敦煌學專家這一點來看，與道家書、佛典相比，敦煌的儒家文獻數量很少，對敦煌文書的關心之淡薄正緣於此處吧。此亦暗示了京大的中國哲學史研究歷來是以儒教研究為中心的）。

　　狩野的這種古典學的性格，當然亦反映在其春秋學研究中。 狩野的春秋學研究，現在被收入了《春秋研究》 ［12］一書，與狩野的其他著作一樣，此書本為講義錄（另外附載了講演草稿<公羊傳と漢制>、<公羊傳と漢律>以及回答弟子所提疑問的書信<公羊問答>）。 本書作爲春秋學的概説是第一等的著作，對於《春秋》以及三傳的成立、由來與沿革，《春秋》的義例與思想（革命、攘夷、道德思想），五行讖緯說的影響，《公羊傳》與其他經書的關係等基本問題解説無餘。而且其内容亦極爲妥當，作爲春秋學的概説，至今亦不失為首屈一指的著作。作爲本書的特色，尤其值得一提的是其重點放在了漢代的春秋學上。更具體地說，本書詳述了公羊春秋學對漢代的政治、法律產生的作用與意義，以及將今文學的代表公羊學與古文學的代表左氏學的論爭作爲主軸，來敍述漢代學術史。此正是開創了春秋學新生面的劃時代的業績。不，於此時春秋學纔得以成爲學術研究，毋寧這樣說纔正確吧。狩野之後的 京都大學的春秋學研究，是沿著這條 狩野所敷設的路綫進行的。

　　不過，在漢代的公羊學的重要性，與今文公羊學對古文左氏學的論爭，這一構圖並非是狩野最先提出的。衆所周知，此乃清末公羊學派之陳詞。狩野是從清末公羊學派的言說中得到發想的，此固然很明白。但是，從狩野身上，我們完全看不到像清末公羊學那樣的牽強附會與強蠻的門戶之見。如狩野關於公羊、左氏的正統之爭所說：「不可謂公羊正而左氏誤，左氏正而公羊誤」［13］，大體是不偏袒公羊、左氏的任何一方，堅持著在公羊學中如此而言、在左氏學中如此而說的敍述態度。狩野能得以保持這樣的客觀立場的原因是，其根底在於「所謂公羊學者之說，毋寧説是《公羊傳》的注解或者是公羊學者自本文引申之說」［14］，因此他一面認爲有必要將《公羊傳》與公羊學分開來對待，另一方面又存有將《左傳》作爲與《春秋》沒有關係的獨立的史書這一公平而冷靜之判斷。以今觀之，這是極為理所當然的見解，而在當時能作出如此之斷言，我們不得不對其見識表示敬意。此處可見作爲樸學的古典學者的狩野之神髓。

　　但是，當然狩野有其時代的制約，亦有因身為古典學者的極限。狩野明言：反對將《春秋》作爲述周公之法的左氏學説，贊同將《春秋》看作是孔子垂教之書，而孔子之道即在一部《春秋》之中的公羊學的敍述方式 ［15］。我想，於此可知狩野未必是疑古派吧。狩野亦決非儒教的批判者。如果讀了狩野的著作，這一點任何人都會感覺到吧。僅從其對孔子總是使用敬語一事來看，狩野對於孔子的尊崇之念亦是很明顯的。此外，還令人感到狩野的眼光基本上是朝向古典方面，而很少朝向現代。島田虔次氏在本書的解説中，惋惜狩野的學説中存在的革命與變法的混亂、不分明，以及「雖論述公羊學，但對於康有爲卻沒怎麽作正面論及」，島田氏將其原因推察為：「像著者這樣帶有潔癖的樸學主義者，厭惡將政治的需求毫不掩蓋地混入學術，此乃自然之情吧」［16］。事實正如島田氏所云吧。但我想：因爲狩野多次身赴清國，理應精通彼地之情況，所以其根本原因是否有著作為古典學者的重視古典而往往輕視現代的性向呢？

四、小島祐馬的春秋學研究

　　小島祐馬（1881～1966。京都大學文學部助教授1922～1931，教授1931～1941）的春秋學研究的專論，只有<公羊家の三科九旨説>［17］一篇。不過，在以《中國の革命思想》［18］爲首的著作中，三科九旨説被反復提及，又於講義錄《中國思想史》［19］中，<春秋> 亦被設為一項，詳述了三科九旨説。 由此亦可見春秋特別是三科九旨説對小島來説，是思想史上極爲重要的話題。小島認爲革命思想乃「縱貫中國思想史的一個三千年以來一貫的根本思潮」［20］，將其斷定為中國思想史上最重要的課題，而上述對三科九旨説的傾倒，即起因於此。作爲第二期儒家思想，小島並列于春秋學，舉出了易與五行（五德終始說），兩者均為有關革命的理論，從此亦可見其對革命思想抱有不同尋常的關心。這種對革命思想的重視，可成爲了解小島學問的性格之依憑。即，於流動變化的社會中，思想是如何對此變化進行理論化的呢？又，在現實社會中，思想將發揮怎樣的作用呢？顯示小島將視點固定於此。小島不是甘於作古典的靜態研究的類型的學者。小島的這種基本姿勢，當然與對現代中國的深切關心有著直接的聯繫。我們無論如何也難以想象小島對革命思想的深切關心，與自辛亥革命直至共產黨政權樹立的動蕩局勢沒有任何關係。小島自身未必掩飾了對現代中國的思考，只不過，他並沒有作直接性的時事評論，始終恪守著作為學術上的論究之本分。於此，我們可以看到與研究對象保持著一定的距離，始終欲貫徹客觀立場的小島的堅強意志［21］。

　　我簡單介紹一下< 公羊家 の 三科九旨説> 的要旨。 本論基本上是依據何休的「春秋公羊文諡例」而概説「三科九旨」。本論的論證是：首先指出革命思想本來不見於《公羊傳》自身，「由董仲舒、何休所倡導的三科九旨說，『存三統』、『張三世』、『異外内』皆與《公羊傳》的傳文牴牾而互不相容」。又，小島論述道：何休使第二科「張三世」的「所傳聞之世」、「所聞之世」、「所見之世」與第三科「異外内」的「内其國而外諸夏」、「内諸夏而外夷狄」、「夷狄進至於爵」一體化，何休提示了衰亂→升平→太平這樣一種遞進的進步史觀，而此史觀亦不見於董仲舒，是何休獨自的思想。此正是非小島莫屬的劃時代的論文，我們稱本論實質上解決了有關「三科九旨」的問題亦非誇張。關於何休的歷史觀的討論仍在繼續，但關於「三科九旨」，基本上都是蹈襲小島的學説［22］。