一、我對「京都學派」的疑義

　　正如我們亦可以從本次會議的主持者之一，張寳三教授的大作《唐代經學及日本近代京都學派中國研究論集》［1］之題目了解到的那樣：好像在從事中國學的研究者之間，「京都學派」這一學派的存在幾乎已作爲自明之事實而爲人所接受。不，不僅限於研究者，於媒體之類，常將京都大學的中國學指稱為「京都學派」，因此我们可以认为同樣的一般看法在普通讀書人中亦落實了吧。

　　然而，「京都學派」的存在真是自明之事体嗎？我對此甚懷疑問。因爲，我恐怕也被外界看作是「京都學派」之一員，而我自身却完全沒有這種自覺與歸屬意識。再者，在我的周圍，不用説「京都學派」，就連具有明確的學派意識與組織形態的學派集團的影子幾乎也看不到（當然，以學會與研究室為主體的學術雜誌多有刊行，此外所設置的共同研究會亦多得不勝枚舉。這些有一定的組織，並且各自具備一定程度的個別性特色——可以稱之爲學風，此雖無法否定，但直接將其判定為學派並非妥當）。因此，現在我無論如何也無法承認存在著作爲嚴密意義上的學派的「京都學派」。

　　如此而言，我想一定會有人提出如下意見吧：何必那樣嚴密地對學派進行定義呢？ 京都大學的學問一般都稱爲京都學派，或者就算不拿出那樣廣寬的姿態，京都大學的中國學也確實存在著一種猶如傳統的東西，所以將其稱之爲「京都學派」就是了，沒有必要採取那樣嚴厲的態度。說實話，我平常也并不是那麽嚴密地考慮。本來，「京都學派」的存在與否，於我自身而言，無關緊要。只不過，作爲學術史來論述「京都學派」的話，那樣恐怕不行。再者，原本我對輕易地濫用「京都學派」這一稱呼，不禁抱有不快之感。即，既沒有認真地讀過每一位研究者的著作，又不顧研究者各自所處的種種情況、環境，無視各自的個性，不分青紅皂白，就想貼上「某某學派」的標籤，我厭惡這種輕易之擧。固然，我並不是說論及「京都學派」的各位都是那樣，我知道大部分人都是真摯地致力於研究的。但是，我想一部分人有這種輕易之擧，這是難以否定的。

　　京都大學的中國學，其今昔都決非一樣［2］。文學有文學的，哲學有哲學的，而史學有史學的，每個領域都自有其不同的基本立場，此勿須待言。加之，在其各自的内部亦存在著各種立場、方法。例如，關於東洋史學的基本性格，礪波護氏作有如下敍述：

　　（五井直弘《近代日本と東洋史學》［3］）記述道：京都的東洋史，是名為内藤湖南的學者為開祖，因而與名為白鳥庫吉的學者相比，帶有強烈的支那學的要素。但此論述與事實不符。京都大學的東洋史，其實是名為桑原隲蔵的先生為開祖（與内藤學風稍異）。……即東洋史這一學問的本流，由桑原隲蔵開始而為宮崎市定所繼承。 京都大學的東洋史，常常被說成是内藤湖南所開創，而實際情況並非如此。内藤湖南與治中國哲學的名為狩野直喜 的先生一同創始了所謂的「支那學派」。從結果而言，這一派的學問為人文科學研究所的東方部與東北大學的文學部所繼承。［4］

　　如上所述， 礪波氏更正了世間之常識即將京都大學的東洋史一律看作是繼承了内藤史學之流派的看法。但是，若將宮崎市定看成僅僅是桑原隲蔵的追隨者的話，那當然是大誤。宮崎另一方面亦受到了内藤的深甚之影響，総合桑原、内藤兩者的學問構築了獨自的學風［5］。如此，代表京都大學的東洋史的三位學者，雖説同屬東洋史，但其立場或學風都各不相同。

　　如此，京都大學的中國學，自其當初開始，就擁有多種多樣的個性、學風的學者，其多樣性在逐年增進。我想京都大學的中國學之豐稔，毋寧應該說是由於其多樣性而產生的吧。其多樣性決不應該用「京都學派」之類曖昧的概念一概進行籠括，亦是無法籠括的。何況是在研究的多樣化進行到了極致，並且強烈要求教員與學生的流動化，而正在推進這種流動化的今日。

　　世人或許會說：京都大學的中國學無論怎樣的多樣化，其根底有著作爲共通的宗旨即文獻實證主義，因而可以文獻實證主義作爲「京都學派」的指標。的確，京都大學的中國學歷來是以文獻實證主義作為宗旨的，今日亦然。惟有讀書纔是研究的基礎，嚴密的讀解，即具體地說是承襲清朝考證學——特別是小學與校勘學的成果與方法的訓詁名物、典故考證之學，省去植根于此的讀解而作的研究一類不過是砂上樓閣而已。這是恩師湯淺幸孫（1917～2003。京都大學文學部助教授1961～1970，教授1970～1983）示諭我的第一訓誡，而我亦將此訓誡反復地教導給學生。有一位老師則將這 種 精神用「通過 philology 而至 philosophy」一語來表達。根據這一點，將京都大學的中國學稱之爲文獻實證主義並不誤，並且實際上亦普遍地被如此評價［6］。

　　但是，文獻實證主義成其為學派的指標嗎？文獻實證主義始終是基礎，應該是共通於任何一位研究者的。實際上，取得優秀研究成果的研究者，不論是畢業於哪一所大學，都堅持使文獻學的考察成為立論的基礎這一方法。因爲，不管採用如何的立場與方法，如果沒有文獻實證，都不成其為副學問之名的研究。換言之，文獻實證主義雖然可以説是一種學風，但斷然不是方法與理論，不過是方法、理論以前之物。有文獻實證纔會產生出方法。因此，文獻實證並非是某個特定學派的專有之物。如果只是將京都大學的中國學誇耀爲文獻實證主義之根據地的話，尚不足道，而至於將文獻實證主義當作「京都學派」的專有物，則應當說是極爲蠢昧的。

　　以上，稍微有些冗長，敍述了我對所謂「京都學派」抱有的疑念。但是，我的本意並非在於否認「京都學派」。再者，這只是我經驗範圍内的事情。總之，自隸屬於京都大學的中國哲學史研究室至今日爲止的三十年間，我幾乎沒有感受到所謂「京都學派」的實際存在。這只是我沒有切身感覺到而已，或許在我沒有察覺到的地方，「京都學派」一直存在著。只是不管怎樣，擡出那種缺少實質感且沾滿手垢的招牌，用以概括 京都大學的中國學為能事畢矣，此又有何意義呢？與此相比，我們是否更應該去仔細體會每一個多樣性存在之内情呢？我的本意盡於此矣。

　　因此，我亦沒有打算主張 京都大學的中國學至今爲止完全沒有學派的存在。在一個時期，它確實存在過。此學派即前文所引礪波氏文中所謂的「支那學派」。

二、「支那學派」在京大中國學中的意義

　　所謂「支那學派」［7］，衆所周知，是指設立於 1920 年的「支那學社」的同人團體之詞語，其名稱來源於同社的機關雜誌《支那學》。高揭排斥以往的護教式漢學，樹立作爲近代科學的客觀性中國研究的明確理念，陸續發表出嶄新之論考的「支那學社」同人的旺盛的活動，得到了少壯的中國學者的熱烈支持，產生了許多贊同者，席捲了關西的中國學界。此「 支那 學社」的活動的隆盛之情況，加之兼具理念與組織，在這一點上，正副學派之名。又，不僅其主要成員（小島祐馬、青木正兒、本田成之等）幾乎都是畢業於京都大學的研究者，而且領導他們 並成之為後盾的是京大現職教授狩野直喜、内藤湖南兩位大人物，更且「支那學社」將自身定位為以「斯文會」為代表的東京漢學派的 Antithese ，自此觀之，如果存在著可稱之爲 「京都學派」的話，那麽捨此「支那學派」別無他選。實際上，論及「京都學派」之際，不論論者有意無意，實質上幾乎都是講述關於「支那學派」的。亦如現在所云，其決無不當之處。但是，「京都學派」 = 「支那學派」的這一圖式，同時亦孕含著很大的危險。其危險即會招致「支那學派」就是京都大學的中國學之全部這樣一種錯覺。

　　「支那學派」固然不是能籠括京都大學的中國學之全部的存在。其不過是自1920年至1947年之間，以京都大學為中心據點而展開的學術活動而已。從那以來，已過去了半個世紀，京都大學的中國學的質與量均發生了大的變貌。其乃新領域的開拓與新理論、方法的摸索，在某種意義上，亦可以説是從以往的「支那學」進行蛻變的嘗試。「京都學派」= 支那學派」的這一圖式，很有可能將這些努力毀於一旦。不過，戰後的中國學之母體為「支那學」，而且「支那學」直至今日持續地發揮了巨大的影響力，此乃不容置疑之事實。抛除「支那學」而講述京都大學的中國學，就等於抛除經學而論儒學。尤其是在中國哲學史的領域， 奠定了研究室之基礎、決定了其學風的兩大巨頭 狩野直喜、 小島祐馬與支那學派有著密切的關聯，因此就更毋庸待言。京都大學的中國哲學史研究從「支那學」繼承了什麽？又改變了什麽呢？若可以將所繼承的東西稱之爲傳統的話，那麽，此傳統是什麽呢？如今，若探尋京都大學的中國哲學史研究之情狀，畢竟只有從這個問題開始吧。

　　但爲此，首先「支那學」是什麽這一點應當成爲大家共通的理解事項。可是，直率地講，我並沒有充分地把握住「支那學」的實態。「支那學」的基本乃在於文獻實證學、反（護教式）漢學，此勿須待言，而此外還可以舉出各種各樣的特色。曰：疑古的文獻批判，曰：對新文化運動的共鳴，曰：歐洲 Sinology 的攝取等等。但並非隸屬於「支那學派」的人們都具有所有的這些特色。就連被認爲是「支那學派」之領袖的狩野與内藤，其實學風亦頗不同。在博識這一點上，二者是相同的，但基本上内藤具有理論家的氣質，重視獨創與歷史觀，並且不避諱發表社會言論。而狩野則是徹底的治讀書之學的文獻派，並且對與學術無關的問題不發表言論。而且，内藤確實是疑古派，而狩野則如後所述，未必亦然。即便是狩野對歐洲 Sinology 的攝取，究竟是怎樣的程度，我們亦不很清楚。從小島身上確實可以發現法國社會學的方法論的影響，而狩野又如何呢？狩野的著作中雖然引用了歐洲人學者的學説（但爲數不多），但是否就可以說他導入了歐洲 Sinology 的方法，我於此不詳。内藤與青木偏愛中國的傳統文化，但我不認爲小島亦然。本來，具有文人氣質的内藤與青木，和以純粹的學者為志向的小島，他們的基本姿勢是完全相反的。