[1] “自我观之”与“自他观之”这两个用语和观念，直接脱胎于《庄子》。《齐物论》说“自我观之”，《秋水》说“以道观之”、“以物观之”、“以俗观之”、“以差观之”，《知北游》说“自本观之”，《胠箧》等中经常出现的“由是观之”，《秋水》等经常出现的“由此观之”等等。此二语间接来源于清末民初邓实等人的“罗列古今五洲万国之学术于吾前，以吾为主观，以他人为客观，而研究之，而取舍之。轩文轶野，去绣发莹，以扶植吾中土之正气、振发吾汉种之天声”的思想（参见罗志田：《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》，第76页，三联书店，2003年1月第1版）。我认为，“自我观之”比“胡话汉说”更能直截了当地彰显民族自性、主体性或本位性，而“自他观之”比“汉话胡说”更能表现民族自性的丧失。并且，“自我观之”不仅限于表达民族文化本位，在体上讲，它是对自性（“我”）的确认以及彰显。
[2] 《小逻辑》，§165，北京，商务印书馆，1980年7月第2版。
[3] 对谓词和宾词，黑格尔在《逻辑学》中主要使用的是宾词，在《小逻辑》中主要使用的是谓词。这里，不作区别，统一使用宾词。
[4] 《逻辑学》下卷，第294页，北京，商务印书馆，1976年12月第1版。从黑格尔此言可以追问：中A怎么就是个别的？西B怎么就是普遍的？
[5] 《小逻辑》，§166。
[6] 《逻辑学》第294页。
[7] 《逻辑学》下卷，第294—295页。从黑格尔此几言可以追问：中A怎么就是西B了？中A怎么就一定要在西B中呈现？
[8] 《逻辑学》下卷，第299页。
[9] 《逻辑学》下卷，第299页。
[10] 《逻辑学》下卷，第300页。
[11] “去是”以及下文要用到的主词走出自身，走向宾词的“走出”、“走向”之类的说法，黑格尔也在使用。“存在物从根据出来在现象中出现并且走到根据去”（《逻辑学》下卷，第298页），译者注说，“德语走到根据去 zu grunde gehen，即消灭之意……中文的‘返本归原’有时也指死亡。”这说明主词走出自身，消散到宾词中。这里的死亡或消灭意义值得斟酌和阐发。
[12] 《小逻辑》，§172。从黑格尔这几句话可以追问：西B怎么就蕴含了中A了？西B怎么就是中A的绝对可能性？西B怎么就是中A的灵魂？虽然这些追问似乎有点套用黑格尔的说法，但是，中A是西B既然作为一种比较普遍的言说方式，那么，对它进行逻辑的考察，它就不能回避也回避不了这样的追问。
[13] 这里只是暂时借助黑格尔的逻辑，我并不认为逻辑分析是唯一的或者最有效的方式。我认为更应该对A是B作更原始的生存论还原，找回它的本真含义。A是B蕴含的是当下的生存结构，人（生存者）与之打交道的是当下的B。B的变化就是乃是人与B打交道方式的变化而使B以不同的呈现方式呈现出来。不过，通过逻辑分析，证明A是B，真正呈现的是B，就基本可以作为本文的理论基础了。
[14] 在A是B中，寻求对主词的正确的解释作出正确的判断并因此而进行的概念的推断就是定义（文德尔班：《哲学史教程》，第187页，北京，商务印书馆1993年10月第1版）。但如果把中A是西B看成是对中A的定义，恐怕问题更大：怎么能把一种文化中的内容定义为另一种文化中的内容呢？
[15] 《形而上学》，994b21，北京，商务印书馆，1959年12月第1版。
[16] 《形而上学》，995a2。
[17] 《海德格尔选集》，第1008－1009页，孙周兴选编，上海，三联书店，1996年12月第1版。
[18] 《海德格尔选集》上册。
[19] 中A是西B的言说方式，还经常直接面对这样的矛盾：用不同的西B解释同一个中A和用同一个西B解释不同的中A。前者譬如，道是什么？道可以理解为：理性、绝对观念、规律、本质、存在等等。但这些理解经常是相互冲突的。如果有时说老子的道是亚里士多德的存在，时过境迁，又说老子的道是黑格尔的绝对观念，再说老子的道是海德格尔的存在，并且几种说法同时存在，乃至几种说法在同一个解释者那里同时存在，这难道没有问题？因为亚里士多德的存在、黑格尔的绝对观念和海德格尔的存在在西方学术内部的差异是极大的。为什么能用差异极大的东西来解释同一个东西？这岂非使道自己分裂而自相矛盾？如此解释，岂非如《庄子·天下》所言“道术将为天下裂”？并且，如果这种言说方式成立，那么，牟宗三利用康德哲学重建儒学，难道胡适或者其他人不可以利用康德哲学摧毁儒学？此中难道没有值得思考的问题？
[20] 民族文化本位不是一种特别的东西，在体上讲，其根据是自性。何谓自性？这里只强调一点：自性指自己支撑自己使自己成为自己者。西方的主体性的基本意思大概就是如此，故本文有时交替使用自性、本位与主体性。民族文化本位不过是自性或主体性在特殊境域下的一种呈现。准确地说，它是民族之为民族赖以存在的自性遭遇外来威胁被迫重新确认自身、维护自身的一种反映。民族文化本位可能但不一定导致排外主义。
[21] 关于格义，可参见汤用彤：《论“格义”》，见《汤用彤全集》第五卷第231—242页，石家庄，河北人民出版社2000年9月第1版；陈寅恪：《支愍度学说考》（主要见其丙节），见《金明馆丛稿初编》第159—187页，北京，三联书店，2001年6月第1版。
[22] 参见倪梁康：《交互文化理解中的“格义”现象 ——一个交互文化史的和现象学的分析 》（载《浙江学刊》，1998年第2期）。不过，该文在某些方面可以佐证本文的观点。根据该文，中A是西B，呈现的陌生文化，建构的是陌生－周围世界。而西B是中A，呈现的是本己文化，建构的是家乡－周围世界。所以，以西方文化解释中国文化，必定是“失实的”。而按照胡塞尔的说法，一个中国人学习欧洲文化，“他必须先在他自身之中建造起一个欧洲人”。这就意味着，如果通过中A是西B这种言说方式来理解中A，那么，他必须首先理解西B。但是要真正理解西B，“他必须先在他自身之中建造起一个欧洲人”，建构一个欧洲世界，也就是西化。所以，中A是西B这种言说方式建构起来的只能是西方世界，当然就不能达到对中A的本己文化的理解。并且，胡塞尔也直接指出，用西方概念解释印度和中国文化是错误的。他说：“对于接受了发端于古代希腊而在近代又得到稳步发展的科学思想方式的教育的某个人来说，如果他评论印度与中国的哲学（天文学、数学）并按照欧洲的方式来解释印度与中国，那则是错误的”（《胡塞尔选集》，第959页，倪梁康选编，三联书店，1997年11月第1版）。
[23] 如果说玄学以道释儒是“阳尊儒圣而阴崇老庄”，那么以西学解释中学，岂非“阳尊中学阴崇西学”？
[24] 这“一次遮蔽”形成的新的概念（如这里的“宗教”），和那些本土没有而是从西方引进的概念（如“哲学”、“唯物主义”），就是本文所说的“西B”。
[25] 而正是遮蔽和解释误读，导致了中国人的“失语”。在这个思路上，失语就是中国人丧失了“中A是中B”的自我解释的能力。
[26] 由此我想到，西学东渐，完全可能做到西方的言说方式和话语系统与本土的言说方式和话语系统并行不悖。道学自有道学的言说方式、话语系统、思维方式等等，哲学也如是。而我认为，这才是真正的兼容异文化，丰富母族文化，而不是用一个替换（取代或者同化）另一个。
[27] 解释应该使文本更容易理解。若就文本的可理解性看，我相信朱子能够看懂王阳明的著作，能够看懂乾嘉学派的著作，能够看懂五四以前的著作，包括研究他的著作。但是，我认为朱子不能看懂五四以后的以中A是西B的言说方式解释出来的中国哲学著作，包括研究他的中国哲学著作。并且，如果中华民族能够实现复语，重新汉话汉说，我也不相信后人能够看懂中国哲学著作。所以，仅从可理解性，我就要怀疑中国哲学的意义何在。
[28] 早期西学东渐时的言说方式与五四前后以来的“孔子是中国的苏格拉底”这种言说方式恰恰相反。明代天启年间来中国传教的意大利耶稣会士艾儒略，因为儒学造诣颇高，时称“西来孔子”。这种言说就是当时的中国人的文化本位的呈现。
[29] 当然这并不意味着在道学中自我解释就一定有真正的思想和学术，否则古人岂不个个是思想家和学者？但是，我们应该明白非常重要的一点：对一种文本的解释，首先应该尽量在其内部作自我解释。譬如，我们理解黑格尔，都首先应从黑格尔自身的概念和言说方式出发，作以黑格尔解释黑格尔的理解，然后才谈得上用其他理论来理解和裁判黑格尔。因此，我认为，即使我们要用西方哲学来解释道学，也首先应该做到以道学解释道学，学会中A是中B的言说方式，这是我们理解道学也即理解自己的历史－传统的根本。我不是一概地反对中A是西B这种言说方式，而是反对滥用中A是西B的言说方式以至喧宾夺主，甚至完全丧失了根本。
[30] 关于方法，黑格尔就已经指出，“方法并不是外在的形式，而是内容的灵魂和概念”，方法是理念的“全体的展开”（《小逻辑》，§243，§237）。而今天的人们选择的所谓的方法，不过仅仅将之作为一种外在的形式而已。因此，无论这样的方法多么时髦，都只是一个在心灵之外游移的框架，都只是没有根基的浮标。
[31] 国家命运之变迁引发学术的变迁，学术又回过去影响国家建构，对这一重大的历史过程的论述，可以参见罗志田：《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》。
