四  中A是西B遭遇的生存言说的尴尬 

中A是西B，中A被理解也就被解释为西B，这种言说方式与A是B在逻辑上根本就是一致的。“道是本质”、“孔子是中国的苏格拉底”等等说法，毫无疑问是判断，并在这一判断中把中A解释为西B了。也就是说，在中A是西B这一言说中，真正呈现出来的只能是西B，而不是中A。换一个宾词，中A就可能变成另一个东西。这里的问题是：这种言说方式，能否达到对中A的真正理解？能否把中国的术语解释为可理解的习惯语言即生存语言？能否帮助我们理解中A？

没有，也不能。相反，我认为更糊涂了。西B本来不是我们的生存语言（尤其在西学东渐之初），它如何能帮助理解中A呢？说中A是西B，立马面对如下追问：西B是什么？

如果继续用西方的C来理解西B，那只能使人越来越糊涂，西方的C依然不是我们熟悉的生存语言。如果用中D来理解西B，继而达到对中A的理解，那么，在中D这里，我们获得了习惯语言，获得了生存语言，从而理解了中A。如：“道是什么？”“道是本质。”“本质是什么？”“本质是本末之本。”到此，我们通过“本”理解了“道”。既然如此，我们为什么要经过西B这一道出口转内销的曲折呢？[19]

肯定有人会这样反驳我，民主、科学、理性、规律、本质等等，已经进入了中国人的生活，已经成为我们的生存语言，为什么不能采用中A是西B这种言说方式？的确，从甲午、五四以来，中国人的生存语言、言说方式和生存样态迅速变迁，许多西方语言涌入并在中国形成话语霸权。但事实就是合理的吗？（若是，我们为什么还要改革？）更要紧的是，我们始终没有弄明白：生存语言的变迁对于中国人的生存样态和中国文化意味着什么？甲午五四以来，中国人生存语言和生存样态的迅速变迁，中国方方面面迅速西化，这难道与中A是西B这种日占风头的言说方式没有关系？

如果回顾几千年来的言说方式，大致可以说，从先秦到晚清，中国人的言说方式变化并不明显，中国人的生存样态的变化也并不明显。中国的社会结构、生活方式几千年一贯，正与几千年来中国人的言说方式之一贯相吻合的。维护一种言说方式，便是维护一种生存样态，反之亦然。毁坏一种言说方式，便是毁坏一种生存样态，反之亦然。（这里尚未涉及对生存样态之优劣的价值裁判。）

因此，我们应该追问：中A是西B这种言说方式意味着什么？我的回答是：这种言说方式，恰恰是以西方看待中国，以他者看待自身的言说方式，导致的是民族自性的丧失，必然是西化（或者变相西化）的言说方式。如此言说，呈现出来的是西B，决定中A的是西B，中国文化因为被西方文化解释而被西化。西化是应该坚决反对的。学习西方不是要变成西方，不能被西方同化。西方不是我们的学习榜样，而是我们的参考对象。我们应该寻找一条既能地容纳（甚至超越）西方文化，又能维护文化本位，[20]使传统日新盛德的方式。这样的方式，我认为是有的。 

五  自我观之 

我认为，中国同化佛教的“自我观之”的立场和方法以及相应的言说方式，是基于民族文化本位的同化异文化的成功方式，是非常成功的历史经验。

“自我观之”是说，站在民族文化本位（“我”）的立场，以中国的眼光看待其他，“以吾为主观，以他人为客观，而研究之，而取舍之”，对进入中国的视野的他者进行裁判取舍。“自我观之”既是立场，也是方法。立场和方法，都呈现在“自我观之”的言说方式中。而中国对待佛教，就表现出了如此的“自我观之”的立场和相应的言说方式是：

佛教的C是中国的A（简作佛C是中A）。

这是早期佛教进入中国普遍采用的言说方式，并在相当长的时期内存在。佛C是中A这种“自我观之”的言说方式，与中A是西B这种“自他观之”的言说方式，各自的呈现和导向的理解结果是完全相反的。佛C是中A，这种言说方式即古人所谓之“格义”。格义就是以中A解释佛C，主词佛C让宾词中A来呈现，呈现出来的是中A。

尽管格义在当时就遭到一些佛教人士的反对，如僧睿在《毗摩罗诘提经义疏序》中云：“自慧风东扇，法言流咏以来，虽日讲肄，格义迂而乖本，六家偏而不即。”但是，佛教要进入中国，至少在早期，格义是不可避免的。“自我观之”地格义，对佛教进入中国至少有两大好处。第一，有助于中国人理解佛教义理，虽然经过重新解释的佛教与原本的佛教义理有所差异。第二，有助于佛教进入中国而本土化，从而维护了中国文化本位。“自我观之”的这种言说方式，呈现出来的是中A，在中国人的阅读和理解体验中，依然有文化家园之感，呈现出来的仍是熟悉的本土文化，佛C被中A本土化，故可以减少中国人对佛教的文化排斥。[21]

关于格义，有人认为有广义和狭义之分。[22]广义的格义把玄学的以道释儒都称为格义，实际上把同文化内部的解释都看成了格义。[23]我认为这把格义泛化了，会消解问题。本文所说的格义指异文化之间的一种文化对另一种文化的解释。这种解释以一种文化的语言去对应和解释另一种文化的语言，以一种文化的思维去对应和解释另一种文化的思维。“朱子的理和气是亚里士多德的形式和质料”和“亚里士多德的形式和质料是朱子的理和气”，都是格义。“佛C是中A”和“中A是佛C”，都是格义。“中A是西B”和“西B是中A”，都是格义。异文化之间的“自我观之”和“自他观之”，也是格义。

这里需要申述的是，如果认为有一个本来的文本意义，那么，格义不可避免地会造成对被解释对象的误读。但是，“中A是西B”却有“双重误读”和“一次遮蔽”。第一重是在翻译时，用中国的某些词语翻译西方概念，产生了对西方概念的误读，这可以称为翻译误读。第二重误读是再用翻译过来的西方概念解释自己的古典文本时，产生对古典文本的误读，这可以称为解释误读。譬如，宗教这个词中国本有（见《辞源》），但它的意思跟religion是有区别的。即使翻译者准确地理解了religion，用宗教翻译religion仍然是有问题的，从而造成翻译误读。而实际上很难肯定翻译者准确地把握了religion的意思，因此翻译者对religion的理解误差加重了翻译误读。而翻译误读并不仅仅是翻译误读，它会进一步弥漫出去。在以后的对宗教一词的使用中，人们通常不再用本有的宗教的意思理解宗教，而用被误解了的religion的意思理解也就是替换本有的宗教一词的意思，本有的宗教的意思反而被遮蔽了，造成概念的西化，这就是“一次遮蔽”。[24]经过遮蔽，由于人们越来越多地采用“中A是西B”的对古典文本的解释－言说方式，使人们用新的宗教（religion）回过去重新解释古典文本，造成解释误读。[25]在重新解释中，儒道佛很自然地成为重新解释对象，人们认为道佛是宗教，并产生“儒学是不是宗教”之类的问题。（其实，道佛本身是不是宗教（religion）也毫不重要。）考察佛教之进入中国的情况，我们可以发现，翻译误读固然存在，但是，人们很少用佛教的概念遮蔽本土概念，即没有“一次遮蔽”。佛教概念与本土概念的意思各自能够并行不悖。如儒道佛三家都有空这一概念，但是人们并未用佛教的空遮蔽儒道的空，基本上没有出现用佛教的空重新解释儒道等等本土文化而形成“中A是佛C”的言说方式，即没有解释误读。还应强调的是，佛教早期经过借助“佛C是中A”的言说方式进入中国以后，后来发现这种言说方式有问题（“格义迂而乖本”），故在以后的发展中，注意保持自己的言说方式，并在大体上没有继续采用“佛C是中A”的言说方式，从而使佛教的言说方式与话语系统跟本土的言说方式与话语系统各自保持了比较完整的独立性，两套言说方式和话语系统虽有交叉却又并行不悖。[26]所以，我认为，翻译误读不可避免，只有轻重之别。遮蔽和解释误读却是可以而且应该避免的。

“自我观之”和“自他观之”两种言说方式，在逻辑上完全一致，但是，二者的结果却恰恰相反。两者的唯一差别在于主词与宾词的位置颠倒了，起点和终点不一样，从而导致两者的唯一差别是：两者的呈现完全相反，两者呈现的生存境域完全不同，“自我观之”呈现的是中国的生存境域，“自他观之”呈现的是西方的生存境域。因为呈现不同，导致的理解方向和途径完全相反，最后的理解结果也相反。“自他观之”是西化的言说方式，中国古典文本是西方文化的解释对象，西方文化是解释方法，古典文本犹如原木被西方文化之刃解剖，呈现的是西B。而在“自我观之”的言说方式中，西方文本是中国文化的解释对象，中国文化是解释方法，呈现的是中A，我们最终获得的可理解的习惯语言是中国的本土语言，是中国人自己的生存语言，并以中国人的生存语言呈现中国人的生存样态，在中国人的生存样态中来理解西B，从而把西B中国化或本土化了。

若就文本的可理解性来看，“自我观之”的言说方式是用熟悉解释陌生，对新东西的理解建立在旧有的理解之上，“温故而知新”，也就是在历史的基础上展开，这很好理解。相反，“自他观之”是用陌生解释熟悉。人们对中A的理解可能并不够，需要解释，但用来解释的，却是一个自己更不熟悉的西B，这能达到对中A的真正理解吗？这种解释岂不因其呈现出来的是西B而恰恰有违解释的初衷吗？岂不恰恰导致中A被变相西化吗？其中的逻辑难道不荒谬？[27]

面对两种言说方式，我们如何言说？我的回答是：如果一定需要把母文化与异文化作关联，站在民族文化本位的立场，在“自我观之”和“自他观之”两种言说方式之间如何选择，难道不是很好决断吗？[28]而且如果言说不必涉及异文化，我更主张在道学自身话语系统中言说，即以中解中，汉话汉说，而不是动不动就用哲学解释道学。[29]

民族文化本位的立场，不是通常的一种立场。通常的立场，无论选择海德格尔立场还是黑格尔立场以及其他任何立场，都是一脚踏出去，踏到了外面，把自身的根基放到了外面，也就丧失了根基，丧失了民族自性。民族文化本位立场不是这样。民族文化本位立场立足于民族自性，立足于自身的传统和历史，立足于自己民族的生存，在立足于自身的基础上，同化异文化。所以，在面临母文化与异文化的遭遇时，“自我观之”的中国化或者本土化方法，并不仅仅是一种随意的方法，不是众多方法中的一种，而是从民族文化本位立场派生出来的方法，是有根有本的方法，立场与方法是一体的，方法使立场得以持守，立场使方法有根基，立场与方法都在“自我观之”的言说方式中蕴含和呈现，二者是一贯的。[30]

如果我们比照一下西方汉学对中国学术采取的研究方法，不难发现，他们大多也是以西方文化解释中国古典文本，采用的也是中A是西B这种言说方式。也就是说，西方汉学是把中国古典文本纳入西方学术概念、思想和方法的框架下进行研究的。这不是偶然的。这是西方汉学界自觉地或不自觉的文化本位立场的表现。

由此，我想，既然佛学在晚清和民国复兴，可为什么新文化运动的先锋干将和中国哲学的建构者，没有好好分析借鉴中国对佛教东渐采取的“自我观之”的态度、方法和言说方式？从“自我观之”来观看，近代以来对西学的引进，尤其新文化五四运动及以后对西学的引进，远不如对佛学的吸纳那么成功。