吾人本亦可以中国所谓义理之学为主体，而作中国义理之学史。并可就西洋历史上各种学问中，将其可以义理之学名之者，选出而叙述之。以成就一西洋义理之学史。就原则上言，此本无不可之处。不过就事实言，则近代学问，起于西洋，科学其尤著者。指中国或西洋历史上各种学问之某部分：而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指而谓哲学，则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也。（4）

说白了，就是要把中国传统学术纳入现代西方文化体系的框架中来理解。金岳霖说：“以欧洲的哲学问题为普遍的哲学问题当然有武断的地方，但是这种趋势不容易中止。”（5）这不是学理的裁判，而是历史情势造成的问题。它是近代中西接触以来，西方势力有效扩张所导致的。读读严复在上个世纪末那些中西比较的文章，尤其是那篇《救亡决论》，就知日后的所谓“会通”中，西学主宰中学已成定局。在激于时势，愤而指斥中学的“无实”、“无用”之后，严复说：“今夫学之为言，探赜索隐，合异离同，道通为一之事也。是故西人举一端而号之曰‘学’者，至不苟之事也。必其部居群分，层累枝叶，确乎可证，涣然大同，无一语游移，无一事违反；藏之于心则成理，施之于事则为术；首尾赅备，因应厘然，夫而后得为之‘学’。”“是故取西学之规矩法戒，以绳吾‘学’，则凡中国之所有，举不得‘学’名，吾所有者以彼法观之，特阅历知解积而存焉，如散钱，如委积。”（6）事实上，多数中国人所了解的“各种近代学问”，就社会科学而言，基础是严复所翻译的八大名著所奠定的，它涵盖了经济、政治、法、社会、以及逻辑诸学科，有力地影响了以后的学科观念。即使象王国维，前期研究哲学，要“论性”、“释理”、“原命”，也无不拿西洋哲学为分析、评判框架。只不过他喜欢的西洋对象与严复不一样而已。而严复着力推介的进化论、经验主义及归纳法，直接影响了胡适。胡适关于哲学史的界定有两个关键词：根本与方法。他用西方哲学框架剪裁中国学术，实则是承严复的思想脉络，从根本上重估中国文化体系的尝试。

如果不是重估或重构传统价值体系的潜在要求，中国古代学术也非必借助西方哲学整理不可。远的如黄宗羲等的《宋元学案》、《明儒学案》，就是“义理之学史” 。近的如钱穆的《中国近三百年学术史》，不参照西学，叙述也自成一系统。其晚年完成的《朱子新学案》，也沿用传统的学案体，避免用西哲概念。他是自觉的：

哲学一名词，自西方传译而来，中国无之。故余尝谓中国无哲学，但不得谓中国人无思想。西方哲学思想重在探讨真理，也不得谓中国人不重真理。尤其如先秦诸子及宋明理学，近代国人率以哲学称之，也不当厚非。唯中国哲学与西方哲学究有其大相异处，是也不可不辩。（7）

据说，这是他晚年勉强使用“哲学”一词时的说明。钱氏强调中国学术的特殊性，同他强调整个中国文化体系的独特性是相联系的。冯友兰虽然自称“正统派”，但相比之下，钱穆的保守主义精神更强。到了晚年，他仍对“礼”与“家”在中国文化中的意义念念不忘。（8）只有强调文化的普遍性而非特殊性的人，才可能做用一种系统解释另一种系统的工作。事实上，不但胡适是持普遍主义立场的人，冯友兰也不例外，他的“新理学”要“别共殊”，认为中国社会的前途应从生产家庭化走向生产社会化，正是肯定文化也有普遍性一面。

但是，普遍主义只是一种理想，即使是西方文化价值，它本身也是多元的。因此，西学背景的不同，对传统理解及态度的不同，都会导致使用方法及研究结论的不同。所以冯友兰承认，哲学史永远有重写的可能。这样，近百年来才产生的“中国哲学史”学科，就只能看作是研究者依不同的思想背景对传统学术谱系进行改写，并在这种改写中塑造现代价值体系的思想行为。所以，在这个世纪末，我们有必要重读已被写成的各种“哲学史”。分析“中国哲学史”同传统学术的关系以及“中国哲学史”内部知识谱系的演生层次，从而也从一个侧面透视现代意识形态的塑造过程。