2．提挈佛教大事的通识

《释老志》“在叙述上能充分发挥‘志’这种体裁的长处，从总体上对佛道二教进行综合介绍”[48]，这要归根于魏收善于提挈佛教大事的通识。魏收提取的佛教大事按叙述顺序计有：佛教传入中国的传说，佛教的起源和基本教义，佛教的经典，汉至东晋佛教的初传，北朝佛教。就总体安排看来，前三项是有关当时佛教本身一般情况的介绍，后两项转而叙述佛教在中国的历史和现状，这样做不仅线索清晰，而且重点突出，非有通识不能如此。然而通识还不局限于此。关于佛教的一般情况，魏收选取的都是当时通行的素材，能比较全面地反映当时社会上佛教信仰的基本面貌。比如，魏收将佛教“三皈依”比做“君子之三畏”，“五戒”比做“五常”，这是当时流行的观念，但却极有意义，不止反映了儒佛二教的结合，也反映了初期佛教伦理中国化的趋势。关于佛教在中国的发展史，先略述东汉魏晋，但略中又有所重，将佛图澄及弟子道安、慧远，鸠摩罗什等人置于突出地位进行介绍，因为他们对北朝佛教的影响很大。作了这些铺陈之后，魏收才转到全篇的重点——北魏一代佛教的兴衰上来。关于北魏佛教，魏收所记，如太武帝（424—452）灭佛与文成帝（452—465）兴佛始末，设监福曹（后改昭玄曹）和道人统（后改沙门统）、维那等僧官制度的演变，僧祗户、僧祗粟以及佛图户（寺户）等寺院经济的内容，北魏朝廷对佛教的政策和与佛教关系的诏书和奏章以及北魏佛寺和僧徒的有关统计数字等，即便以今天修史的眼光看来也都是必不可少的。这说明魏收的通识是蕴含了时代感和现实感的，所以直到今天他的记载还能为人重视，甚至是不可以绕过去的。

3．   尽其天而不益以人

这篇佛教小史，还反映了魏收尽其天而不益以人的著述宗旨。首先魏收从文化传承的角

度指出自司马迁以来，“区别异同，有阴阳、儒、墨、名、法、道德六家之义”，而“释氏之学”，则“刘歆著《七略》，班固志《艺文》”都不见记载。[49]这里魏收把佛教看作和九流百家并行的一种思想学说，[50]只是来自域外并且兴起较晚而已，除了这点差别之外，再无别的什么不同。另外，魏收行文的态度也是“不偏不倚，不毁佛亦不佞佛，具有史家之客观心态”[51]的。南宋僧人祖琇有一段话：

 

唐太宗世既修《晋书》，复有劝修南北七朝史者，太宗以元魏书甚详，故特不许，以今考之信然也。凡佛老典教于儒者九为外学，或欲兼之，自非夙熏成熟愿力再来，莫能窥其仿佛，况通其旨归而祖述源流者乎？异哉《魏书·佛老志》，不介马而驰迁固之间，御靡旌以摩荀杨之垒，步骤雍容有足观者。然则魏收兼三圣人难兼之学，平四作者不平之心，厥书独见信于后世，顾不美哉！[52]

 

说正是由于魏收能够在学识和心态两方面“兼三圣人难兼之学，平四作者不平之心”，才取得了“独见信于后世”的成就。这话虽然不无夸饰，但也从一个侧面反映了魏收写作佛教史尽其天而不益以人的特点。

4．   凝练的文字

《魏书》“行文典雅洁净，叙事妙处，往往能曲尽其致”[53]，但就《释老志》看来，则深具史文凝练的特点。兹举魏收述法显西行求法始末为例：

 

沙门法显，慨律藏不具，自长安游天竺。历三十余国，随有经律之处，学其书语，译而为之，十年，乃于南海师子国，随商人泛舟动下。昼夜昏迷，将二百日。乃至青州长广郡不劳其山，南下乃出海焉。是岁，神瑞二年（415）也。法显所迳诸国，传记之，今行于世。其所得律，通译未能尽正。至江南，更与天竺禅师跋陀罗辩定之，谓之《僧祗律》，大备于前，为今沙门所持受。[54]

 

比照法显《佛国记》，魏收这段百余字举凡法显西行目的、西行经过、返国艰难、自序所历、律学贡献，无不源源本本道来，对前者作了极精确的总括。这充分显示了魏收历史文学方面的造诣。

由上述《释老志》的成就，可以看出法显、杨衒之以来逐步扩展着的朴素理性色彩至此已经是一种朴素理性主义的著述取向了。

 

四、余论：一个中断的探索

 

综观四至六世纪北中国的佛教史学先后经历的三个发展阶段，可以看到从法显到杨衒之到魏收，他们的眼界是逐步扩大的，他们的观察是持续深入的，他们的认识是益渐归于客观的。从法显深沉的历史意识，到杨衒之明确的史学批评意识，到魏收批判的审视，形成了中国佛教史学上决不同于僧人修史传统的“传统”，但却是后继乏人的传统，魏收之后仅仅在齐隋之际的王劭那里有余波[55]。其中的原因，有传统史学的影响，有僧人修史的影响，有民族史学的影响，它们的相互关系相互作用究竟如何，还有待继续探讨。

 

[1]   参见瞿林东《中国史学史纲》，北京出版社，1999年，223—290页。按作者虽然概括了这一时代中国史学的基本特征，并说到由于佛教的兴盛，当时“不断出现了一些佛教史书，在史学中占有一定的位置”（第273页）。全面的系统的中国史学史还是一个有待努力的目标。

[2]   所谓佛教史观，是指从佛教的基本立场出发考察佛教发生、发展和兴衰过程的一整套历史观点和方法。佛教史观与传统史学的历史观有着很大的差异，使我们得以从另外一个视角论世知人。参见魏承思《中国佛教文化论稿》，上海人民出版社，1991年，第179—183页。

[3]   这里所谓“四至六世纪的北中国”，大体上相当于十六国北朝（303—581），而与之对举的“南中国”，则大体上相当于东晋南朝（317—589）。

[4]   参见魏承思《中国佛教文化论稿》，159—172页；陈钟楠《略说中国佛教史学文献》，《古籍整理研究学刊》2001年第3期，第53—60页转第7页。

[5]  参见王尧、沈卫荣《试论藏族的史学和藏文史籍》，《史学史研究》1988年第2期、第3期，分见第32—38页、第41—49转第22页。

[6]   此中原因，宋道发《中国佛教史观的形成与佛教史学的建立》一文归结为如下三点：“一、历代修史,皆以儒家思想为价值标准,故释老二家皆不受重视;二、正统史家皆有夷夏之分的民族意识,佛教被视为夷狄文化而受排斥;三、官修史书的基本成分是历朝官方的文书,其中的佛教资料很少,且纵有佛教史籍可用,史家或对之不屑一顾,或因不谙佛教而无从措手。”这一归纳比较接近事实。参见《法音》1998年第12期，第24页。

[7]   据陈兵《中国20世纪佛学研究的成果》一文粗略统计，近百年来仅佛教界创办的佛学刊物，总数即达200种以上，开展佛学研究和培养佛学研究人才的专门机构在六十家以上，参与佛学研究的教内外学者多达数百位，出版的佛学专著多达数百种，发表的佛学论文在万篇以上。该文还对这一时期佛教史、佛教思想、佛教文献、制度、文化等方面的研究成果作了系统的述评。参见《宗教学研究》1999年第3期，第57—65页。

[8]  章巽《法显传校注·序》说，当时“陆去海还，广游西土，留学天竺，携经以归者，恐怕要数法显为第一人了”。上海古籍出版社，1985年，第3页。

[9]  同期其它西行求法的僧人也多写有类似的行记，比如公元399年，凉州人宝云归国后着有《游历各国传》。公元406—424年，京兆人智猛西游回到凉州，着有《游行外国传》。公元412—429年，高昌人道普经历西域，返回后着有《游履异域大传》。法盛西游，着有《历国传》。公元516—523年，北魏宋云、慧生与法力至西域取经，慧生着有《行记》。这些行记大部分失传，除了慧生《行记》有赖《洛阳伽蓝记》才得以部分保存之外，完整流传下来的只有法显这部《佛国记》了。

[10]  《出三藏记集》卷一五《法显传》。

[11]  章巽《法显传校注》，第2页。

[12]  法显在中国佛教史上的地位，大体在于他对戒律流传的贡献、对毗昙学的初步研究、对“一阐提人皆得成佛”这一涅盘佛性学说和运动推广的重要作用。参见前揭章巽《法显传校注·序》，第3－4页。

[13]  《佛国记》，历代的著录不尽相同，异名很多。其版本及流传的详细情况，参见：（1）前揭章巽《法显传校注·序》，第5—8页；《法显传校注·说明》，13—24页。（2）任继愈主编《中国佛教史》第二卷，中国社会科学出版社，1985年，第582—585页。

[14]  这种比较，可以说从义净那里就已经开始了，在他所着的《大唐西域求法高僧传》有这样的话：“观夫自古神州之地，轻生殉法之宾，显法师则创辟荒途，奘法师乃中开王路。其间或西越紫塞而孤征，或南渡沧溟以单逝。”   现代人的研究则以诸葛祺《法显玄奘西行之比较》为代表，该文从两人的身世、西行动机目的、西行时印度社会的情形、西行经过、西行结果五个方面分五节作了详实的对比。参见《中国佛教史论集》（四），第283—332页，张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》，大乘文化出版社；原载《史地学报》卷三第3—5期，1924—1925年。

[15]  章巽《法显传校注》，第179页。

[16]  章巽《法显传校注》，第72页。

[17]  章巽《法显传校注》，第113页。

[18]  章巽《法显传校注》，第151页。

[19]  章巽《法显传校注》，第141页。

[20]  章巽《法显传校注》，第179页。

[21]  章巽《法显传校注》，第179页。

[22]  章巽《法显传校注》，第51页。

[23]  章巽《法显传校注》，第167—171页。

[24]  章巽《法显传校注·序》，第10页。

[25]   有关作者杨衒之姓名的几种不同说法，及《洛阳伽蓝记》的著录、版本、注本情况，参见：（1）范祥雍《洛阳伽蓝记校注》，上海古籍出版社，1999年；（2）靳生禾《中国历史地理文献概论》“九、洛阳伽蓝记”，山西人民出版社，1987年，第125—137页；（3）周祖谟《洛阳伽蓝记校释》，世纪出版集团、上海书店出版社，2000年。

[26]   参见《佛教征服中国》[荷兰]许里和著，李四龙、裴勇等译，江苏人民出版社，1998年。该书对公元五世纪以前洛阳在中国早期佛教史上的区域性的和全国性的地位有精到的描述。

[27]   前揭周祖谟《洛阳伽蓝记校释》，第7—8页。

[28]   刘知几《史通·杂述》：“地理书者，若朱赣所采，浃于九州。阚骃所书，殚于四国。斯则言皆雅正，事无偏党者矣。”辽宁教育出版社，1997年，第83页。

[29]   季羡林《中印文化交流简论》，《佛教与中印文化交流》，江西人民出版社，1990年，第157页。

[30]   刘知几《史通·补注》：“亦有恭为史臣，手自刊削，虽志存该博，而才缺伦叙，除烦则意有所吝，毕载则言有所妨，遂乃定彼榛楛，列为子注。若萧大圜《淮海乱离志》，杨衒之《洛阳伽蓝记》，宋孝王《关东风俗传》，王劭《齐志》之类是也。” 辽宁教育出版社，1997年，第39页。

[31]   参见刘治立《<洛阳伽蓝记>自注的再认识》，该文对清代这种探讨的过程有详细的描述，并以唐晏的《洛阳伽蓝记钩沉》为基础对自注的内容和特点作了分析。《史学史研究》，2001年，第3期，第45—52页。按作者只是笼统冠以“自注”，并未作形式和内容的区别，同时也未充分考虑到今人周祖谟的校释成果。

[32]   周祖谟《洛阳伽蓝记校释·叙例》，第4—5页。

[33]   这里的传统史学在当时实际上是经历了十六国北朝民族融合的北中国史学。

[34]   周祖谟《洛阳伽蓝记校释》，第16—47页。

[35]   周祖谟《洛阳伽蓝记校释》，第157—158页。

[36]   周祖谟《洛阳伽蓝记校释》，第145—146页。

[37]   转引自前揭范祥雍《洛阳伽蓝记校注》附编二“历代着录及序跋题识”之“明毛晋跋”，第360页。原载绿君亭本或《津逮秘书》本。

[38]   吴先宁《北朝文化特质与文学进程》，东方出版社，1997年，第163页。

[39]   “释教虚诞，有为图费。无执干戈以卫国，有饥寒于色养。逃役之流，仆隶之类，避苦就乐，非修道者。又佛言有为虚妄，皆是妄想。道人深知佛理，故违虚其罪。”“读佛经者，尊同帝王。写佛画师，全无恭敬。请沙门等同孔、老拜俗，班之国史。行多浮险者，乞立严勒，知其真伪。然后佛法可遵，师徒无滥。则逃兵之徒，还归本役，国富兵多，天下幸甚。” 转引自前揭范祥雍《洛阳伽蓝记校注》附编一“佚文”之“《杨衒之传略》”，第357页。

[40]   关于“秽史”的历史，参见： （1）周一良《魏收之史学》，《魏晋南北朝史论集》，北京大学出版社，1997年，第256—292页。原载《燕京学报》第18期，1935年12月。（2）瞿林东《说<魏书>非“秽史”》，《中国史学散论》，湖南教育出版社，1992年，第182—193页。原载《江汉论坛》1985年第5期。

[41]   蓝吉富《我国传统史籍中佛教专篇史料之检讨》，《中国佛教史学史论集》，第2页。张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》卷五O，大成文化出版社，1980年。

[42]   任继愈主编《中国佛教通史》第三卷，第535页。按此处说“唯一”，实仅就志体而论，后世如明代宋濂等修《元史》立《释老传》，则自有渊源。参见曹仕邦《〈晋书〉立僧传之历史意义》：“纪传体正史之为僧人述生平，则自《晋书》始，后之《南北史》、《新旧唐书》、《宋史》、《明史》、《元史》与《新元史》之有僧伽正传或附传，皆踵迹于此也。”《中国佛教史论集》（一），第347—356页。

[43]   魏收《前上十志启》，《魏书》，中华书局，1974年，第2331页。

[44]  《北史·魏收传》，中华书局，1974年，第2023页。

[45]  《续高僧传》卷二三《昙无最传》、卷七《道宠传》、卷十六《僧稠传》，分见《大正藏》卷五O，第625页上、482页下、556页下。

[46]   同注[4]。

[47]   比之于同时代南朝传统史学的作者沈约和萧子显，魏收自觉把握历史特点的因事命篇的作法也是独一无二的。参见向燕南《<魏书·释老志>的史学价值》，《史学史研究》1993年第二期，第57—58页。

[48]   任继愈主编《中国佛教史》第三卷，第536页。

[49]   《魏书·释老志》，第3025页。

[50]   向燕南《<魏书·释老志>的史学价值》，《史学史研究》1993年第二期，第59页。

[51]   蓝吉富《我国传统史籍中佛教专篇史料之检讨》，《中国佛教史学史论集》，第2—3页。

[52]   《佛祖历代通载》卷七，《大正藏》卷四九，第535页上。

[53]   吴先宁《北朝文化特质与文学进程》，第154—158页。

[54]   《魏书·释老志》，第3031页。

[55]   王劭（约550—约606）曾作《释老志》，《辩正论》卷四《十代奉佛篇》》说它“总叙佛法由来云，释氏非管窥所及，率尔而可言之”。《大正藏》卷五二，第520页上。