魏晋南北朝时期，中国史学迎来了它的多途发展阶段[1]，其中一个极为突出的表现是，在传统史学之外，佛教史学开始形成并有了初步的发展，这是中国史学史上的一个新事物，从此开辟了中国史学研究的新领域。受当时中国社会南北分途发展的直接影响，初期佛教史学甫一产生就在四至六世纪的北中国和南中国表现出了不同的演进趋势，北中国形成了具有理性色彩的佛教史学，南中国则开创了佛教史观指导下的僧人修史传统[2]，它们在以后的中国史学发展过程中有着非常不同的历史命运。[3]僧人修史在近代以前始终保持了独立发展，蔚为大国，形成了传统佛教史学的主体，各种大藏经中的史传部就是明证。汉文方面，自两晋南北朝迄清代,不仅体裁多样,有传记体、纂集体、目录体、志乘体、经传体、灯录体、典志体、类书体、纪传体、编年体、纲目体、笔记体等，而且体例也日趋严谨与合理。[4]藏文方面，则有编年史、史册、教法史、王统记、世系史、人物传、地理志、寺庙志、年表、喇嘛全集、名录等。由于藏族传统社会发展政教合一的历史特点，藏族史学的主体实际上就是藏传佛教史学。[5]而前者所显示出来的理性色彩在其后的中国史学史上则一直没有得到张扬，传统史学不重视甚至可以说无视这一新领域的新取向[6]，传统佛教史学则由于其所特有的宗教意识和宗教史观，也不能对之有真正的继承和发展。直到二十世纪初叶，这种朴素的理性主义倾向才获得了新生，并汇入近代史学的大潮中去。纵观二十世纪以来的佛教史学研究，不能不让人想到早在四至六世纪北中国的佛教史学当中就已经显露的这种理性倾向，这不止是中国佛教史学的重要价值所在，也是中国史学的重要价值所在，有必要对之重新审视，作充分的深入的历史考察。[7]这将有助于理解并建设完全意义上的中国佛教史学史和中国史学史。此处，将依照时间的先后分别讨论以《佛国记》、《洛阳伽蓝记》、《魏书·释老志》为代表的三个发展阶段，勾勒四至六世纪北中国佛教史学发展的基本线索，并对其中所蕴涵的朴素理性主义取向的历史命运作初步的分析。
一、 酝酿期：法显《佛国记》
从三国至唐代（3－8世纪）的约五百年间，是中国佛教史上的西行求法运动时期。这一运动前前后后经历了三个阶段，曹魏甘露五年（260）朱士行于阗求法启其端绪，晋末宋初以法显（347—422）西行为代表形成潮流[8]，至唐代玄奘（600－664）、义净（635－713）盛极。法显的《佛国记》就是这一运动形成潮流时的产物。[9]
法显，俗姓龚，平阳郡（今山西临汾西南）人，三岁为沙弥，二十岁受具足戒，“志行明洁，仪轨整肃”[10]，因“慨律藏残阙”，于后秦弘始元年（399）以六十多岁的高龄偕同学数人从长安出发，“至天竺寻求戒律”[11]。由河西走廊，涉沙漠，逾葱岭，途经今巴基斯坦、阿富汗、北印度，游历佛教圣地、释迦牟尼传教的中心地尼泊尔、恒河中下游广大地区，然后从海路经今斯里兰卡、苏门答腊、北美洲西海岸携经返国，412年在青州（今山东省即墨县）登陆。法显的归来在很多方面都对当时和日后中国佛教的发展产生了深远的影响。[12]不独如此，东晋义熙十二年（416）秋季法显应慧远之邀至庐山把他西行求法的经历闻见写成了《佛国记》[13]，这是古代中国以亲身经历介绍中亚、南亚、北美洲情况的第一部旅行记。近代以来该书尤为国际学术界所重，不仅是研究古代中、南亚诸国的历史文化宗教的宝贵资料，还是研究古代航海和地理发现的原始文献。因而，《佛国记》的出现还从多方面塑造了北中国佛教史学酝酿期的基本面貌，具体的情况如下：
1． 公元5世纪前后西域和中南亚佛教发展状况的实录
《佛国记》在中国佛教史学上的第一个贡献，就是法显首次忠实地记录了公元五世纪前后一路西行耳闻目睹得来的西域和中南亚佛教发展状况，同时兼及各处的历史人文。这些记载涉及当时大小乘的流传、戒律仪轨、寺院教育、僧众人数等非常宝贵的史实。它们的价值是多方面的。比如关于当时大小乘的传播，《佛国记》中对西域五国、对西北天竺十国、对中天竺诸国就有多处类似“皆学小乘”、“多习大乘”这样的记载，我们可以据此沿着法显的西行路线作同时性和历时性的考察，不止在空间上获得关于大小乘的分布状况，而且可以由此作时间上的回溯性研究，从而不仅在某种程度上使得我们可以重构原始佛教由其中心地区恒河流域逐渐向其周边辐射发展的历史进程的片段，而且可以在比较精确的程度上重构五世纪前后佛教传入中国中古社会的路线。除此之外，《佛国记》还提供了得以同日后唐代玄奘、义净西行求法记录作比较的现存最早的文字记载，从这样长时段的历时比较研究中，对西行求法从五世纪到八世纪的上升过程我们可以获得更加深入的历史观照。[14]《佛国记》中看似零星的材料在如此宽广的佛教史和文化史的背景之下重新得到审视，这使得它超越了单纯自传体僧传的局限，进一步显示了它作为北中国佛教史学酝酿期代表的潜在价值。
2． 深沉的历史感和坚定的使命感
《佛国记》中法显从始至终都流露了真挚的宗教情感和浓郁的赤子之思，这构成了他作为中国求法僧人所特有的深沉的历史感和坚定的使命感。读着这些文字，不能不为之触动，这是一千六百年前的人生之旅。当时人就已这样赞叹过法显：“诚之所感，无穷否而不通；志之所奖，无功业而不成。成夫功业者，岂不由忘失所重，重夫所忘者哉。”[15]这里略举数条，以见法显其人融弘法之情与乡关之思于一体的精神世界。
表现其弘法之情的，有如：
法显、道整，初到祗洹精舍，念昔世尊住此二十五年，自伤生在边地，共诸同志游历诸国，而或有还者，或有无常者，今日乃见佛空处，怆然心悲。彼众僧出，问显等言：“汝从何国来？”答云：“从汉地来。”彼众僧叹曰：“奇哉！边地之人乃能求法到此！”自相谓言：“我等诸师和上相承已来，未见汉道人来到此也。”[16]
法显于新城中买香、华、油、灯，倩二旧比丘送法显上耆阇崛山。华、香供养，然灯续明。慨然悲伤，收泪而言：“佛昔于此住，说《首楞严》。法显生不值佛，但见遗迹处所而已。”即于石窟前诵《首楞严》。停止一宿，还向新城。[17]
此处，法显是把“佛”当作一个历史人物来看待的，而不是什么抽象的存在。这其中隐约透露了小乘佛教对他的影响，但恐怕更多的是来自中国传统文化深沉的历史意识。法显对“佛”的理解毫无疑问是中国式的，由此我们也能看出日后禅宗的渊源所自，甚至还能从今天人间佛教的运动中看到它的史影。
表现其乡关之思的：
法显去汉地积年，所与交接悉异域人，山川草木，举目无旧，又同行分披，或留或亡，顾影唯己，
心常怀悲。忽于此玉像边见商人以晋地一白绢扇供养，不觉凄然，泪下满目。[18]
法显的本意当然是为了求法，但并不因此泯灭了他对故国的眷恋，这种羁旅异域的民族心理是千载之下的我们依然能够体同心受的。因而不独如此，法显还表现了浓厚的历史使命感：
道整既到中国，见沙门法则，众僧威仪，触事可观，乃追叹秦土边地，众僧戒律残缺，誓言：“自今已去至得佛，愿不生边地。”故遂停而不归。法显本心欲令戒律流通汉地，于是独还。[19]
道整留在了“中国”，法显回到了“边地”，抉择之际反映出了两人的高下，一个重个人，一个重大众。法显后来自己回忆说：“顾寻所经，不觉心动汗流。所以乘危履险，不惜此形者，盖是志有所存，专其愚直，故投命于不必全之地，以达万一之冀。”[20]正是这种“志有所存，专其愚直”的坚定不移的使命感使得法显在中国佛教史上、中国文化史上留下了厚重的一笔，而道整却从此在历史的长河中消逝了。掩卷之余，益知慧远的钦敬是有根据的：“于是感叹斯人，以为古今罕有，自大教东流，未有忘身求法如显之比。”[21] 所谓民族精神大概就在这一念之间萌生并长存吧。
3． 质朴的文字
《佛国记》中高尚的情感与它质朴的文风大有关系，平淡的精神造就了质朴的文字，质朴的文字凸显了平淡的精神。由前自变量节即可概见这种质朴和平淡，兹再引过小雪山、返国漂流两节，看法显的表现：
住此冬三月，法显等三人南度小雪山。雪山冬夏积雪。山北阴中遇寒风暴起，人皆噤战。慧景一
你人不堪复进，口出白沫，语法显云：“我亦不复活，便可时去，勿得俱死。”于是遂终。法显抚之悲号：“本图不果，命也奈何！”复自力前，得过岭。[22]
如是九十日许，乃到一国，名耶婆提。……停此国五月日，……以四月十六日发。……一月余日，夜鼓二时，遇黑风暴雨。商人、贾客皆悉惶怖，法显尔时亦一心念观世音及汉地众僧。蒙威神佑，得至天晓。晓已，诸婆罗门议言：“坐载此沙门，使我不利，遭此大苦。当下比丘置海岛边！不可为一人令我等危险。”法显本檀越言：“汝若下此比丘，亦并下我！不尔，便当杀我！汝其下此沙门，吾到汉地，当向国王言汝也。汉地王亦敬信佛法，重比丘僧。”[23]
这两段叙述了无夸饰，闲闲道来，法显于追亡抚存、生死交关之际的平常心朗然可见。《佛国记》为文如“松风山月”，“常能在行间字里发射出深厚的感情，十分触动人心”，“实在也具有极高的文学价值”，[24]这样的评价是一点也不为过的。
从上述诸方面看来，《佛国记》的确是北中国佛教史学酝酿期的突出代表。结合当时中国史学史的发展状况作进一步的考察，尤其能显示出《佛国记》的这一地位。当时，北中国史学正经历着从十六国史学到北朝前期史学的转型，而南中国史学又笼罩于士族浮华的风尚之下，无论南北，这都是中国史学发展的一个低谷，但法显《佛国记》却能烂然星起，显示出了不同于时趋的卓识。
二、 转进期：杨衒之《洛阳伽蓝记》[25]
杨衒之，北魏北平（今河北满城）人，自北魏孝庄帝（528—530）始，历官奉朝请、期城郡守、抚军司马、秘书监等，大致活动于北魏晚期至东魏。当时的北朝社会由北魏统一的洛阳时代进入了东西魏分裂对峙的邺城和长安时代，洛阳时代的繁荣已成明日黄花，因之而兴的佛教也因之而衰。佛教传入汉地以后，洛阳在一个很长的历史时期内始终是北方甚至是中国佛教的中心，[26]东汉明帝永平十一年（68）始建白马寺，至西晋怀帝永嘉年间（307—313）有佛寺42所，北魏孝文帝太和十七年（493）迁洛以后，增至1376所。东魏孝静帝天平元年（534）迁都邺城，洛阳残破，佛寺仅存421所。东魏武定五年（547）杨衒之重游洛阳，遥想兴衰之际，深有所感，乃写《洛阳伽蓝记》：
至武定五年，岁在丁卯，余因行役，重览洛阳。城郭崩毁，宫室倾覆，寺观灰烬，庙塔丘墟。墙被蒿艾，巷罗荆棘，野兽穴于荒阶，山鸟巢于庭树。游儿牧竖，踯躅于九逵；农夫耕老，艺黍于双阙。始知麦秀之感，非独殷墟；黍离之悲，信哉周室！京城表里，凡有一千余寺，今日寮廓，钟声罕闻。恐后世无传，故撰斯记。[27]
“恐后世无传，故撰斯记”表明了杨衒之明确总结北朝佛教发展的史学意识，这时上距法显《佛国记》的时代已经过去了一百三十多年，北中国佛教史学由此进入了它的转进期。《洛阳伽蓝记》在如下方面显示了北中国佛教史学转进的趋势：
1．现存最早的区域性的佛教地志
魏晋南北朝是各类地理书大发展的时代。《洛阳伽蓝记》是其中现存最早的区域性的佛教地志，它不同于当时的地理总志如阚骃《十三州志》[28]，也不同于专门性的水道志如郦道元《水经注》。《洛阳伽蓝记》记述了公元493年北魏迁都以来洛阳一地的佛寺兴废，并由写佛寺而涉及了当时的社会文化。当时拓跋民族正大力推行汉化，同时佛教作为一种异质文化也在日渐中国化，因而洛阳一地佛教的盛衰实际上反映了这两种不尽相同的社会文化演进趋势。这是《洛阳伽蓝记》作为区域性的佛教地志不同于一般佛教史书的地方。
2．新变的体例
