蔡元培曾希望造成一个“文艺复兴”运动，傅斯年、罗家伦的《新潮》以文艺复兴自任，胡适晚年也认为五四是中国文艺复兴运动，但五四时期的重心在引进西方价值，尚没有深入发掘作为源头活水的先秦经子之学，尤其未对西学价值和中国传统核心价值作深入细致的分析转化工作，因此很难与欧洲“文艺复兴”运动相媲美。中西价值的接殖问题，现代化的科学、宇宙观念、社会观念、人生哲学、政治、经济、法律、伦理、道德之本土资源的发掘工作，仍是摆在我们面前的难题。
三、开发传统与创造转化
五四本来就是多元主义的时代，除主流思潮外，尚有不少非主流思潮作为补充。五四不是只有一个传统，不是只有一种思潮，而是有着交叉互动的不同思潮和传统。[21]具体到个别人物如杜亚泉（伧父）、梁漱溟等，都很难用保守主义或传统主义相概括。杜氏在胡适以前倡导科学与科学方法，是中国科学界的先驱，也是一位自由主义者。但他执掌《东方杂志》的笔政并在东西文化问题论战中与《新青年》陈独秀打笔仗时，被陈独秀扣上了“妄图复辟”的帽子，被世人目为守旧者。他与陈的分歧不在政治批判而在伦理批判。传统礼教究竟如何评判？是不是仅仅用“吃人”二字可以概括？其中是否蕴含有民族精神、根本理念？农业社会产生的价值意识可不可以继承？有没有超越时空的成份？这都需要讨论。正如王元化先生在《杜亚泉文选》序言中所说，东方文化派或所谓调和论者杜亚泉、钱智修、陈嘉异等，主张以理性的态度评论东西文化，主张因革互用，同异相资，相互调和，转益相师，主张发掘可与西学接轨的传统资源，把西学融入传统文化，尤其强调淬厉固有的民族精神，其实都是有益的、建设性的。（我看这是启蒙的题中应有之义，是启蒙学者应当做的工作。）他们并非没有认识到传统伦理道德的呆板僵硬和带给人们的黑暗冤抑，也不是对此无动于衷，漠然视之，更不是开倒车。他们对陈、胡的反传统提出异议，对“伦理的觉悟”提出挑战，根本上是要继承发展与时俱新的民族精神。王元化序并联系到梁漱溟、陈寅恪、晚年梁启超对传统伦理既批评更维护的态度，作出了一些冷静的思考。[22]至于昌明国粹、融化新知的“学衡”派，时下研究的文章更多。“五四”以降的文化保守主义者，大多在政治上并不保守，价值上认同西学，甚至我们不难发现他们也都不同程度地受到进化论、唯科学主义、实证主义和疑古思潮的影响，但最终在文化理念和精神信仰之根本上主张回归传统，并更新、开发、推进传统。
我们无意苛求五四前辈，只是希望当代人从不同视域总结经验教训。今天，我们以同情的理解的心态体认陈、胡当年的处境，肯定他们所开启的中国思想史的新的一页。在当时的氛围、语境中，身处西洋、东洋列强瓜分豆剖和黑暗政治、无耻政客及其帮凶挤压之下的中国启蒙思想家，认为传统是进步的阻碍，这是不奇怪的，可以理解的。以前梁启超骂传统也非常厉害。从认识上来说，人们当时只能到那一步。直至50年代，在西方，“现代化”首次列入社会科学议程时，传统还特别受苦受难。余英时说：“不幸的是，在20世纪，传统得到了相当负面的意义，通常被认为是和所有现代价值，诸如理性、进步、自由，尤其是和革命相对立的。从历史上来说，这种对传统的负面观点有其来自启蒙时代的渊源。大体而言，启蒙思想家认为任何传统都是人类进步的阻碍。近代实证主义，尤其是它的极端形式－－唯科学主义，都与传统为敌……在早期，去掉传统糟粕几乎被当作现代化的一个先决条件。然而，当现代化过程的经验研究渐渐成熟后，传统的真正价值才被缓慢但坚定地再发现……到了70－80年代，传统与现代之间的建设性关系已经稳定地建立起来。”[23]也就是说，在西方学界，也只是到了20世纪70年代以后，对传统的理解才渐趋平正、健康，传统不再被认为是僵死的过去，它仍然可以并正在现代社会中成为正面的和积极的活跃因素。
文明的创造离不开传统，创新就建立在活的、发荣滋长的传统之上。林毓生主张创造性地转化中国文化传统中的符号与价值系统，使之变成有利于变迁的种子，保持文化的认同。他强调创新，强调“需要精密与深刻地了解”西方文化与我们自己的文化传统，“在这个深刻了解交互影响的过程中产生了与传统辩证的连续性，在这种辩证的连续中产生了对传统的转化，在这种转化中产生了我们过去所没有的新东西，同时这种新东西却与传统有辩证地衔接。”[24]这一主张正是在对五四启蒙思潮作出反省后得出的，在今天的中国思想界获得极大的反响。
五四主流思潮得之在启蒙，失之在认识传统的维度不够，因而亦影响了前者的生根和深化。其实不妨放开思路和心量，促进各思潮交叉互动。例如政治自由主义与文化保守主义就有不少契合之点。二者之关系，“大量者用之即同，小机者执之即异”。总之必须克服文化幼稚病，扩充启蒙內涵，改善启蒙心态。
从严复、谭嗣同到胡适、吴稚晖，中国早期自由主义者的基本趋向是拒绝本民族的资源，以为真能全面排旧，全面取新。殷海光大半生认定传统道德与民主政治、自由精神完全不相容，晚年转而肯定“孔仁孟义”是中国实现民主自由的根基，并提出了应深思“中国的传统和西方的自由主义要如何沟通”的问题[25]。我认为，就自由主义者必须具有的独立的批评能力和精神，必须具有的道德勇气、担当精神而言，就自由、理性、正义、友爱、宽容、人格独立与尊严等自由主义的基本价值而言，就民主政治所需要的公共空间、道德社群而言，就消极自由层面的分权、制衡、监督机制和积极自由层面的道德主体性而言，儒家和传统诸家都有可供转化和沟通的丰富的精神资源。[26]
儒家人文精神与西方启蒙思想是可以沟通的。在1998年6月国际儒联在北京主办的“儒学的人论”国际学术研讨会上，学者们针对人的尊严、人权和人的责任问题发表了很有价值的看法。狄百瑞（Wm.De.Bary）认为，儒家主张言论自由和敢于与暴君抗争，特别是儒家的人格主义可以与现代人权观念相接殖。陈祖为认为，儒家的人文精神及其社会实践和人权论说具有重叠共识的可能性，儒家角色本位的伦理观、社会理想、仁爱哲学、对长辈与老人的尊敬、和谐观念等都与人权概念相容。朱荣贵认为，胡适1959年提出“容忍比自由更重要”的命题并引起争讼，实际上胡受儒家思想影响，他的容忍观与人权意识有密切关系。萨尼·突维斯(SumnerB.Twiss)用1947-1948年的联合国档案资料和草拟世界人权宣言的主要协调员的日记，研究中国代表张彭春（毕业于清华国学研究院的研究生）当年把儒家的一些理念、观点引入《世界人权宣言》的审议过程，认为这种努力导致了宣言的最后形成并通过。研究者认为，儒学的这一贡献的范围和影响力比以往的报道要大得多、广泛得多。在智慧的高度上，张彭春对宣言的形成所尽的责任比谁都要大，他将具有更为普遍性而非纯粹西方的思想注入于世界人权宣言之中。[27]我个人亦认为，儒家的批判意识、人格精神，以民间书院为标志的公共空间与舆情保证等，均可以与现代政治相融通。总之，从儒家内在的文化资源中可以开发出诸如人权、自由、平等、法治等现代价值，汇通启蒙理性，扩充启蒙内涵，修正人类中心主义和西方以权利为中心的价值观等弊病。当然，这种汇通和接殖有很多困难，需要做很多努力。