克里普克批评人们把属于“先天知识”范围之内的东西，当成是不可能被经验地认识的，实际上属于这类陈述（即“先天知识”）范围内的陈述可以被特殊个人在经验的基础上认识，他想举一个常识意义上的例子予以说明，这就是通过计算机而认识一个数是否素数的例子32。但是，对于这个例子，有几个与这样进行认识相关的因素是值得考虑的，克里普克则似乎没有考虑它们。
1．显然，计算机运行一个数是否素数的程序是人设计出来的，而设计一个这样的程序，当然要根据素数的定义，以及从这个定义而推出的某些“先天知识”──这在克里普克那儿属于先天地认识的情形。
比如，根据素数的定义，我们可以设计出这么一个公式：如果一个数n（它肯定是一个大于1的奇数）不能够被从3到（n+1）/2中的任何一个数整除，那它就是素数。根据这个公式，一个数是否素数，是可决定的，因为从2到（n+1）/2只有有限多的数。因此，对一个数是否素数的后天认识（只有在克里普克的例子是成功的时我们才可如此说）依赖于这些条件。这些条件的实质是什么呢？
就必要性而言，只有计算机正确地运行了这个计算程序，才能得到正确的结果。这决不等于计算机屏幕显示的结果正确----那不等于计算机是运行了计算程序，那也可能是碰巧得来的、误操作得来的。要保证计算机确实提供了知识，正确地运行了计算程序就是必要条件。这一点，克里普克也不否认，他说了后天知道的条件，如知道关于计算机的物理法则等33，当然把它们视为保证这一点的前提条件了。
可是，在一种意义上，这种“知道”显然无济于事----就算知道了所有相关的法则，也不能保证某一台特定的计算机一定会得到确定的结果。我们知道同一批产品的质量也不是完全一样，出现不同计算结果的事情是可能的----如果另一台计算机算出来的结果与这台的不同，我们知道哪个结果是对的？这不可能从关于计算机的物理法则中推导出来，因为物理法则对于每台计算机都是同样的。所以，克里普克所说的后天知道的条件，实际上不过是理论上的情况，不是实际情况。
“理论上的情况”的实质是什么呢？为什么第一，“理论上的情况”不是实际情况；第二，克里普克的例子则需要实际情况（某台计算机这次计算正确），克里普克还要讲什么“理论上的情况”呢？这个要求的实质在于：
计算机确实正常地运行了程序，即计算机里发生了一个数学证明。
这是保证计算机屏幕上显示的结果是正确的之逻辑要求。如果没有这个条件，屏幕上的结果就不能说是知识，它与误操作得来的东西就无法区分。
因而，计算机正常地运行了程序，等于是进行了数学推导----决不等于推导不存在。如果另外一个人进行数学推导而认识了一个数学真理----对我来说这和计算机运算没有实质差别----而我只是知道了他的结论，把它抄在我的作业本上，这算是我后天地认识了这个数学真理吗？即使在日常生活中这也不正确。试想，对于某个数是否素数，即使两个不具备正常智力的人连计算机都不用就能回答“那是素数”或“那不是素数”，谁是“对”的、谁认识了那个数学真理呢？----回答“正确”的那一个并不比另一个“知道”得更多，如果再问一遍，他们可能就交换答案了。最根本的是存在一个真正的数学推导，不论它是人做的还是计算机通过人设计的程序做的（这在逻辑上并不重要）。
看来，克里普克的例子如果说明了什么，那就是：
克里普克后天地认识先天真理或必然真理的例子，实质上可能根本不是什么后天地认识，它可能或者是“不认识”，或者是变相的“先天地认识”。
2．这些说明还都是在克里普克的意义上----即以数学推导方式认识一个数学真理就是先天地认识了它----作出的。事实上由于我们涉及了数学真理是先天真、必然真理这件事，连“数学推导”都似乎不清楚了，因为这里推导出来的是先天真理需要有所体现，涉及先天真理与经验的关系。通常理解的数学证明往往就是写下证明的逻辑过程等，撇开这是不是纯粹先天地认识的方式不论，写下证明的逻辑步骤怎么就是数学证明吗了？靠记忆而复制一个数学证明就不见得是真正地认识了那个数学真理，瞎打误撞写对了一个奥妙无穷的数学真理也不是认识了它。我们显然需要追问怎样才算是真正认识了一个先天真理（至少这里的数学真理）这一问题。
不管怎样解释认识，根据先天真理的定义，认识（不管是先天地还是后天地）一个先天真理，都是认识该先天真理是真理，其为真不依赖于任何经验，是必然的。逻辑意义的数学推导满足这种要求，然而常识所含混地理解的数学推导则不能必然地满足此要求：我们判断一个人真正进行了数学推导（而不是背下来的等等），判据都是经验的，因而只能是有限的经验，它们怎么与“一切经验”相关，因而成了问题。
例如，教师用同样的方法教学生，总是有的学生学得快、学得好，有的学生学得慢、学不会，有经验的教师通过观察他所熟悉的学生总结出一些经验判据，断定哪些学生掌握了他讲的知识，即能够应用它们、证明它们等等，哪些学生则没有掌握它们，在哪些地方会卡壳。这是常识意义上判断一个人“认识”了某个数学真理的判据，它们与所认识的先天真理没有必然联系----不是一个人做了这些事（这是他掌握了某个先天真理的判据），就一定认识了先天真理的必然性，认识了这个真理独立于一切经验。始终存在着这样的可能性：一个人可以做那些事，但是他仍然没有认识到该真理是“独立于一切经验”的。其根由就在于先天真理是“独立于一切经验”而为真的，而“一切经验”指“一切可能的经验”，不是有限经验。
根据这个结论，对于某个先天真理，如果想对某人讲认识它与不认识它的区别----这必定是要靠经验判据来区别，或者是毫无意义的，怎么也达不到“独立于一切经验”的地步；或者，如果认识有可能达到的话，就需要某种超出有限经验、从而使该真理之为真脱离“一切经验”的条件，这是逻辑上的要求。如果存在这样的条件，那么它们应该是不依赖于一切经验的，因而是先天的东西。经验与先天真理的这样的一种逻辑结构，康德肯定是考虑过的，而克里普克则肯定没有意识到需要那样去考虑。我们在后面研究经验与认识的一般关系时，将会独立于康德的理论而详细考察这个结构。
为了解答上面积攒起来的越来越难的问题，必须深入研究“认识”、“经验”、“真理”等概念之间的内在关联。我们首先需要把“先天”、“必然”的精确意义研究清楚。
康德“独立于一切经验”：判断、命题之为真性
康德明确地对知识下过定义：知识就是判断34。他所说的“知识”不等于“真理”，只有具有客观性的知识才是真理。康德有时说，真理就是知识与对象相一致，这里的“知识”就不是通常我们所理解的具有真理性的判断──因为与对象一致与否还不知道，与对象一致才是真理35。康德实际上研究的是命题，他虽然研究肯定判断，但认为这种研究对于否定判断也适用。
知识是判断，判断必须用概念作出，是对主词与宾词的关系的判断。36
康德依据判断中主宾词的关系把一切判断分为分析判断和综合判断两类。
分析判断就是这样的判断，其中主词包含宾词，因此整个判断只不过是对主词的一个说明，并不包含新的知识，对于知识没有扩展。分析判断也可以这样理解：判断的真理性单靠判断中概念的意义就可以确定，不需要用经验来检验其真。
综合判断是主词并不包含宾词的判断，或者是不能单靠判断中的概念就可以判断其真伪的判断，必须要有经验参与才能判断其真。一切经验判断当然都是综合判断，因其是否为真不是分析概念即可知道的。
从先天判断与分析判断的定义，康德作出了分析判断是先天的判断的结论：“一切分析命题都是先天判断，即使它们的概念是经验的。”37“让一个分析判断以经验为根据，那是不合情理的，因为我用不着超出我的概念去做这种判断，也用不着从经验去证明它。”38很明显，一个判断是否分析判断的判据在于：
判断中概念之间的关系是否需要经验才能判断其成立上面。
命题中概念的关系不需要经验即知其成立，则命题为先天真理。至于命题里面的单个概念是否与经验有关，完全不在考虑之列。一个命题里面可以有经验概念，但是这些概念之间的关系只靠分析概念即可知道是真的，这就是分析判断。有的分析命题中出现的概念是经验的，但概念之间的关系是不依赖经验的。康德的分析命题之一就是“黄金是黄色的金属”，不管它现在是否被认为它是分析命题（克里普克认为这是个偶然真理39），显然它包含着经验内容----“黄金”显然是经验概念。“黄金是黄色的金属”仍被康德认为是分析的，不需要与现实进行对比就可以知其真。分析判断也是先天判断，分析判断中都可以有经验概念，比它外延大的先天判断更不用说了。所以，一个知识是否先天的，不在于里面是否出现经验概念，以及随之而来的经验性因素，而只在于其中的概念之间的关系是否“独立于一切经验”而成立。
经验概念之间的关系虽然可以不依赖于经验而成立，可是总是用到了经验概念，而经验概念只能来自于经验，当然与经验有关系。康德对此也考虑过。他把先天知识中是否有经验概念、是否有经验的东西相混还是做了区分，先天知识中包括一类“纯粹先天知识”：先天知识中若无什么经验的东西和它相混，则为纯粹先天的知识。40
与此相应就有“非纯粹的”先天知识，像“一切变化都有原因”虽然是一个先天知识，但“变化”这个概念却是来自于经验，因而不是纯粹先天的知识41。
康德定义“先天知识”为绝对独立于一切经验的知识，定义“纯粹先天知识”为无经验的东西相混的先天知识，显然包含着这样的区分：独立于一切经验与无经验的东西相混是不同的，前一个概念的外延比后一个的要大，一切先天判断都适用，而后者则仅仅是纯粹先天判断才适用。先天判断不管其中的概念是不是经验的，只管概念间的关系是不是经验的；而纯粹先天判断还必须满足其中不出现经验概念的要求。可是，孤立地从字面上理解，“绝对独立于经验”完全可以被理解成“无任何的经验混入”----混入经验的东西，还怎么能说是“绝对独立于经验”呢？这说明，“独立于一切经验”这个表述大有讲究，只能从命题中概念之间的关系是否经验性的来看。
如果“独立于一切经验”具有最广义的内涵，意思是指与经验没有任何意义上的瓜葛，那么一个“独立于一切经验的知识”至少要满足以下条件：
认识的内容不是经验的；认识也不能与经验有任何间接的关系。
这一要求暗含着，这种认识之获得不需要认识过程。这样的认识如果有的话，当然只可能是天赋知识了。但天赋知识之不可能有，已经是定论了。因为任何知识的发生都在经验中或现实中，没有任何知识的发生不在经验中。康德也认为任何知识都始于经验，但这却不能否定独立于一切经验的知识即先天知识的可能性42。所以，
“独立于一切经验的知识”即先天知识，如果存在，就一定要与经验有关而又不至于是后天知识。
“先天知识”都是如此，“后天知识”更不用说。
在康德那里，就连纯粹概念都与经验有关系。纯粹概念是康德所谓的先天形式或范畴，它们被康德认为是使经验得以可能的东西。我们可以质疑是否存在纯粹概念，但是即使这样的概念存在，康德论证过它们也具有先验的观念性，没有独立的实在性。它们的作用只能限于对经验进行“综合”。康德虽然说它们必须“先于经验”而存在，但同时明确地指出“先于”是指逻辑关系，不是指实际发生的顺序43。范畴“先于”经验不过是指，范畴是使经验得以可能的先天形式，没有这样的形式，经验就不可能。所以，范畴与经验也不是独立的东西。不能只从字面上理解康德的话，必须从知识之为真性与经验的关系来看它是否是先天知识。按照这个标准，那么我们需要关心的只是命题中的概念之间的关系是否经验性质的，如此即可区分是否先天知识，任何其余的东西都是无关的。分析命题肯定是先天的，不过这是平凡的；重要的是分析命题之外的先天知识，即既是综合的（不是分析的）、又是先天的命题（有必然性）是怎么回事，如果有这样的知识，它们能够怎样被认识等等。
当然，这里不在康德的体系之内讨论这些问题，不从康德的理论前提演绎“先天”与“必然”的关系，而是要考虑它们本来应该具有什么样的关系。这样做的可能性在于，康德的哲学不是定义“先天综合知识”、“经验”等等概念，而是解释它们何以可能的，当然承认这些概念的既然存在。因此，独立于康德的哲学而考虑它们（康德在没有完成自己的哲学时所做的实际上就是这种性质的事情），既是可能的，也是必要的。
克里普克“独立于一切经验”：真理之为真性－命题之真伪性
克里普克在《命名与必然性》中关于“先天”、“必然”的各种叙述非常随意和杂乱，不经意间流露出克里普克在思想上存在混乱，有必要仔细研究它们44。特别是，康德认为先天知识都是与经验有关的，因而像克里普克的说法如“在经验的基础上认识”等等，到底是不是“后天地认识”，看来都是必须深入分析的。
根据“先天真理”的定义：“已知其真是独立于一切经验的”，以及克里普克对“必然真理”的说明，必然真理之为真一定是独立于一切经验的，因为根据定义它不可能不为真，要是其为真依赖于经验，那么只要经验不出现，它就不为真，不可能是必然真理。所以，必然真理一定是先天真理；这样，先天真理如果也是必然真理，“其真是独立于一切经验的真理”等于“不可能不真的真理”，“先天真理”和“必然真理”就完全一样了。二者不同的唯一可能是：先天真理比必然真理的内涵广、外延大，包括一些不是必然真理的先天真理（因为“必然真理”不可能比“先天真理”内涵广、外延大）。而这要求“其真独立于一切经验的真理”可以不是“不可能不真的真理”，因而对于“必然真理”而言的“不可能不真”中的“可能”，比“一切经验”的范围还要大。
根据克里普克在附录中的说明45，有的必然真理不能被先天地认识并不是什么奇怪的事。由于必然真理一定是先天真理，有的先天真理不能够被先天地认识，应该也是顺理成章的了。然而，由于克里普克承认先天真理是能被先天地认识的真理，这就有矛盾了，不过我们不用现在就急着讨论这个矛盾是不是真的存在。不管怎么样，由于必然真理一定是先天真理（其真独立于一切经验），而且后面指出，克里普克不必要求可以后天地认识一切必然真理，而只要求能够后天地认识某些必然真理，就算是证明了自己的结论，我们可以推出，他认为后天地认识先天真理是可能的。如果否定了这种可能，那么他的结论就一定是错误的。
克里普克称哲学家们常常谈论有关真理的种种范畴（various categories of truth），它们被称为“先天的”、“必然的”、“分析的”等。在提及康德在“先天的”和“分析的”之间作过区分、这个区分人们可能已经作出之后，克里普克评论道，在当代的讨论中，很少有人对陈述之为先天的概念（concepts of statements being a priori）与陈述之为必然的概念（their being necessary）作出区别46。
在所引用的这些话中，克里普克先讲了“先天的”、“必然的”是关于真理（truth）的范畴，这当然是说，这些概念是对真理而言的（真理就是真命题）；随后，他又讲到陈述（statements）是先天的或必然的，这里的“陈述”虽然没有被明确地说成是真陈述，但它们在其语境中很明显应是真陈述。根据这些论述，
克里普克的“先天”、“必然”，是对于真陈述而言的。
克里普克把康德以来人们对“先天”的特征的刻划总结为：先天真理就是能够被独立于任何经验而被认识的真理。为了避免把“能被先天地认识”理解成“只能被先天地认识”----这大概是很容易被混为一谈的，克里普克认为我们应该这样讲“先天”：一个特殊的人是否可以先天地知道某事（knows something a priori）或者在先天证据的基础上（on the basis of a priori evidence）相信它为真（believes it true）？显然，克里普克把“先天地知道某事”与“在先天证据的基础上相信某事为真”这两种表述当成等同的。在第一种表述中，克里普克简单地说“先天地知道某事（something）”，而在后一种表述中则说“相信它为真（it true）”。“知道”与“相信”是可以互换使用的，因此“知道某事”与“相信它为真”应该也是可以互换的，都是“知道它为真”之意。“先天”成了副词，讲认识陈述为真的方式。
在解释“必然性”的时候，克里普克说：“我们问某件事是否可能是真的，或者可能是假的。当然，如果它是假的，它显然不是必然为真（necessarily true）。如果它是真的，它还可能不真吗？在这个方面，世界与它现在所是的这样不同，是可能的吗？如果答案是‘不可能’，那么关于世界的这个事实就是必然的。如果答案是‘可能’，那么关于世界的这个事实就是偶然的”。47克里普克在这里所说的第一个“某事（something）”应该是陈述（statement）而不是真理，因为他说了“如果它是假的……，它显然不是必然为真”，指出它可能是假的。所以
克里普克的“必然”是对一般陈述、而不仅仅是对真陈述而言的。
他只对“如果陈述为假”的情况作了这样的结论：这时这个陈述就不是必然为真的；不过，他在稍后作出过不同于此处的结论。
克里普克在讲述了哥德巴赫猜想讲的是任何一个比2大的偶数一定能写成两个素数之和之后，断言我们如果采取古典的数学观点，认为任一数学命题不是真的就是假的，则此猜想如果是真的，那么依据假设它也是必然的；如果它是假的，依据假设它也是必然为假的48。克里普克据此说，哥德巴赫猜想不可能偶然地为真或为假，无论它具有什么真值（truth-value），此真值都是必然属于它的。在这里，
克里普克的“必然”，是对一般陈述讲的：哥德巴赫猜想这个数学命题如果为真，它为真就是必然的；如果为假，它为假就是必然的。
在这儿克里普克提出，
一个命题如果为假，它之为假也可以是必然的----而不仅仅是它如果为假则不可能必然为真。
克里普克刚才只说一个命题为假、则它就不是必然为真，并没有提出它是不是必然为假的问题，没有把命题的为假性与“必然”联系起来。这两种说法好像没有太大的区别，但实际上后一种说法比前一种说法有实质性的进步。
其实，克里普克所讲的“先天”、“必然”，是对命题的真值的性质讲的，讲的是“如果命题为真。而若是已经对命题的为真性定义了“先天”、“必然”，那么它们同时也对命题的为假性定义了；而且，其为真性、为假性是否先天、必然，乃是有一致性的。
首先，在一个命题为假时，其为假的性质（是否必然，是否先天）可以从它的否命题那里得到平等的考虑：
它的否命题的为真性是独立于一切经验的＝这个命题的为假性也是独立于一切经验的；它的否命题为真能被“先天地认识”＝它为假能被“先天地认识”。
其次可以证明，
一个命题如果为真其真就是必然的，与如果它为假其假也是必然的，是完全等价的。
如果只是前者成立而后者并不成立，即它如果为假其为假不是必然的，那么根据定义，必定存在某些经验条件使此命题不为假（即为真），而在不同于这些条件的其他条件下它便是为假的（不为真）。但这么一来，它为真同样也不可能是必然的了。因此，命题的为真为假性是否先天的或必然的，乃是完全统一的，不可能一为先天的一为后天的。因而，命题为真为假的先天或后天性质，表明了命题本身的根本性质。我们可以用“先天命题”这个概念突出这件克里普克其实早已利用了的事情：
如果一个命题的为真为假性能被先天地认识，它就是先天命题。至于在事实上其真假是否被认识了，那完全无关是无关于此的。
克里普克与康德其实都是对一般命题说“先天”与“必然”的。一个命题的真假可以或只能被先天地（后天地）认识，即一个命题是个先天命题，与它的真假已经被先天（后天地）地认识，不是一回事。认识命题如果为真（假），其真可以或不以独立于经验决定出来，不等于已经认识到它为真（假）49。在未判断出一个命题的真伪之前，我们可以、而且必须知道这个命题的真假（一般可以认为二者必有一真）是否需要后天证据才能判断出来----只有如此方能知道在什么情况下它为真或为假，才能知道我们假设“如果它为真”是什么意思，这是根据命题中概念之间关系的性质得知的。比如，“一个人站在门口”无论如何都是后天命题，至于它是不是后天真理，则是另一回事，总须由经验去决定；哥德巴赫猜想是不是真的，我们现在不知道，数学家们正致力于解决这一难题。但无论此猜想为真为假，都是必然的（这是克里普克的结论），需要依靠数学证明知道----这在克里普克那里属于先天地认识的方式。（我们证明了在克里普克后天地认识先天真理的反例中，也有这么一个数学证明存在，反驳或至少动摇了克里普克的观点。）
有的命题为假是可以先天地判断出来的，不是先天真理，然而本身又具有不依赖于经验而为假的性质，是先天假命题，如1＋1＝3。但复杂一些的先天命题是否为真就不容易判断了，如哥德巴赫猜想。先天命题与先天真理的关系是：先天命题不一定是先天真理；先天命题的否命题也是先天命题，二者中为真者才是先天真理。
克里普克不自觉地利用了上述区分，但没有真正领会其实质意义。在他那里“不是必然为真”可以与“必然为真”相对，而“必然为真”既可以与“偶然为真”相对，也可以与“必然为假”（乃至“偶然为假”）相对，这种混乱导致了克里普克认为“先天”与“必然”可以分离。
克里普克“先天”与“必然”的分离
对于哥德巴赫猜想，克里普克说，这个问题（the question）可以被证明是任何一种情况（即哥德巴赫猜想既有可能是对的，也有可能是错的），在没有数学证明决定这个问题（this question）的时候，关于这个问题（this question）在任一方向上都没有人有任何先天的知识。我们不知道哥德巴赫猜想是真还是假，所以现在我们当然不知道任何关于它的先天的事情（anything a priori about it）50。
克里普克三次使用了“这个问题”（the question, this question）。从上下文容易确定，“这个问题”指“哥德巴赫猜想为真还是为假”（whether Goldbach’s conjecture is true or false）。克里普克“所以现在我们当然不知道任何关于它的先天的事情（anything a priori about it）”则有些不确定。“它”虽然指“这个问题”即“哥德巴赫猜想为真还是为假（whether Goldbach’s conjecture is true or false）”，克里普克的结论等于：“所以现在我们不知道关于哥德巴赫猜想为真还是为假的任何先天的事情”，可是“关于它”（about it）却是个模糊字眼，如果指“哥德巴赫猜想到底为真还是为假”，那么关于“哥德巴赫猜想到底为真还是为假”的先天的证据，我们当然是没有的，是不知道的。可是在同样的意义上，我们也不知道任何关于“哥德巴赫猜想为真还是为假”的“后天的”事情！----我们甚至连关于它的“后天的事情”可能是什么样的都不知道。克里普克的结论“所以现在我们当然不知道任何关于它的先天的事情（anything a priori about it）”，其实应该删除“先天的”一词，成为“所以现在我们当然不知道任何关于它的事情（anything about it）”----而这实则不过是“我们不知道哥德巴赫猜想是真还是假”，与前提是一样的。如果“关于它……的事情”指有关哥德巴赫猜想为真为假方面的事情，如指“如果哥德巴赫猜想为真、其为真是必然的”，那么克里普克甚至是错误的----我们当然知道关于哥德巴赫猜想的这些先天的事情，我们先天地认识到了这些事情51。
稍后克里普克讲道，虽然有人说，只要“每个偶数可以写成两个素数之和”（这是哥德巴赫猜想）是真的，则它就是必然的，但我们并不能由此推出，任何人对此（it）知道任何先天的事情。他议论道，对于他来说，如果没有更多的哲学论证，连有人能够（could）知道关于它（it）的任何先天的事情这个结论，甚至都不能得出52。
在这种说法中，克里普克同样使用了“关于它”的这个词，“连有人能够（could）知道关于它（about it）的任何先天的事情这个结论，甚至都不能得出”中的“关于它”（about it），也不可能是指诸如“如果它为真，则为真就是必然的”等，这是我们先天地认识了的；所以还是指哥德巴赫猜想到底为真还是为假这件事。对此我们事实上确实还不知道，无论是先天地还是后天地知道----而不仅仅是没有先天地知道，好像我们后天地知道似的。
由此可见，克里普克借哥德巴赫猜想所下“先天”、“必然”可以分离的结论，即虽然哥德巴赫猜想无论为真为假，都是必然的，但我们并没有先天地认识到它为真或为假，所以“先天”与“必然”是分离的，完全是错误的。在古典数学观之下53，所谓必然者，是指哥德巴赫猜想是先天命题（即不管它为真为假，都是必然那样的），这恰是我们先天地认识了的（这并不要求哥德巴赫猜想为真）。至于克里普克所谓我们尚未“先天地认识哥德巴赫猜想为真或为假”，确实不假，但是正如刚才所说，我们也没有后天地认识哥德巴赫猜想为真还是为假，而是无所认识。这个例子有违于他讨论认识方式的出发点，由于没有认识哥德巴赫猜想为真还是为假，谈不上事实上怎么认识它。
然而，从“能被先天地认识”而不是事实上是否被先天地认识了的角度考虑，我们毋宁会得到这样的结论：哥德巴赫猜想为真还是为假只可能被先天地认识（只有数学证明才能决定这里的事情，这在克里普克那儿属于先天认识的方式），“先天”与“必然”不能分离。
克里普克有时讲先天真理或后天真理，有时则讲陈述如哥德巴赫猜想，而大多数时候所说的陈述又是真命题，容易使他不自觉地把所讨论的陈述当成真陈述，把认识其真值的性质当成认识其真值是什么。他随意地用诸如“某事”（something）、“任何事情”（anything）、“关于它”（about it）等日常语词表述哲学思想，这些语词的模糊性反映了他在思想上、概念上是不明晰的。
回想本文脚注4所引克里普克对“先天”与“必然”的思辩，“一个命题是先天的，……，是在一切可能世界都真的”，我们必须分清那里所说的“命题”是指真命题，还是指一般命题，决不能混淆。如果指后者，结论就是不对的；如果指前者，结论就是当然的。
克里普克的“分离”非康德意义
只有克里普克所说的后天地认识先天真理是可能的，由于康德的“先天真理”也是“必然真理”，才出现了克里普克所需要的结论：后天地认识必然真理（即先天真理）是可能的，“先天”与“必然”分离开了。虽然克里普克的例子未能如愿以偿地证明这种可能性，但也不能由他的个别例子的不成功而否定这种可能性。
然而，即使克里普克关于后天地认识先天真理的见解是正确的，他所谓的“先天”与“必然”的分离，也不是对康德的反驳。
康德的“先天”是形容词，他的“先天真理”也是“必然真理”，等价于克里普克的“能被先天地认识的真理”；克里普克的“先天”是副词，是对“先天地认识”讲的，“能被先天地认识的真理”与康德的“先天真理”（也是必然真理）是等价的，而与事实上它被后天认识无关。故而克里普克的副词“先天”与形容词“必然”的分离有了可能（后天地而不是先天地认识必然真理），这也是副词“先天”与形容词“先天”的分离----先天真理可以被先天地、也可以被后天地认识。这是前面早已确立的结论，然而当时没有特意强调形容词“先天”与副词“先天”分离。如果克里普克一开始就说（形容词）“先天”与（副词）“先天”是可以分离的，他与康德的在概念上的不同立即就会暴露出来。正是由于克里普克避而不谈“先天真理”（以及它与“必然真理”的关系等等），建议我们“最好”只对特殊个人谈怎样认识必然真理（也是先天真理）----而且好像是指出了康德的错误后才采取这种“正确做法”的，他的建议遂能够畅行无阻。“先天”与“必然”的分离起源于此，其实早已包含了隐蔽的偷换概念。
克里普克对康德的新发展集中于后天地认识先天命题是可能的这一点上，迄今为止尚未得到证明----克里普克没有进行过理论研究，而他的例子并不成功。这是我们仅仅根据克里普克的观点，对“先天真理”、“先天地认识”等进行较为形式化的研究得知的。
“先天偶然真理”之混乱
“先天”与“必然”分离的正规实例，是“先天偶然真理”和“后天必然真理”。前一种例子其实是克里普克在概念发生了混淆；后一种例子又包括两类，都是由于克里普克没有认识到“先天”与“必然”的深层意义造成的。这里我们先着手解决克里普克的“先天偶然真理”的例子，我们将证明两个结论：
并不存在“后天”认识“巴黎米尺是一米长”这个真理的可能性；
“巴黎米尺是一米长”也不可能是偶然真理。
1．“巴黎米尺在时间t0是一米长”是米的定义，从定义就能知道它为真。克里普克据此说它是先天真理，说明他是根据命题为真是否依赖于经验判断一个真命题是不是先天真理的，里面存在经验概念是不用考虑的。
对于“巴黎米尺是一米”这个先天真理，是否存在后天地认识它的可能？这种可能如果存在，只能指“巴黎米尺是一米长”是靠经验认识的（而不能指其中出现的概念如“巴黎米尺”、“一米”是经验概念），这又只能指通过测量巴黎米尺而知道它是一米----否则就不是后天地认识这个真理了。在这里存在着极大的矛盾：第一，巴黎米尺是米的标准，别的尺子怎会比它更准确呢？第二，在一米还没有规定出是多长之前，即使测量巴黎米尺，也无法将所测结果与“一米”搭上关系，“一米”的概念还没有着落，何以谈什么“巴黎米尺是一米”？第三，不管第二点，就算测量出巴黎米尺是一米，由于任何测量都是有误差的，即使测量出巴黎米尺恰好是一米，也不表明巴黎米尺是精确的一米。这就如同一个坏人竭力吹捧某个人好，结果却适得其反，让人们认为这个人与他是一丘之貉，肯定不好一样。如此认定它是一米，它之为一米又有什么必然性可言呢？
因此，后天认识巴黎米尺是一米，绝对是不可能的事情。对于“巴黎米尺是一米长”， 2．克里普克所谓“巴黎米尺是一米长”是偶然真理，意指如果定义巴黎米尺时的温度如果高一点，巴黎米尺就会长一点，因而巴黎米尺的长度也就不再是“一米”了，所以，“巴黎米尺是一米长”是偶然真理。我们必须用“概念之间的关系”是否需要经验这一标准、也只能从这个标准来看是否真的如此。
在“巴黎米尺在t0时的长度是一米”这个定义中，有实质意义的只是“巴黎米尺在t0时的长度”，因为“一米”是靠它来定义的。但是，严格讲来，“巴黎米尺在t0时的长度”并不是确定的一个值，因为正如克里普克所说，如果温度和压力等条件变化了，“巴黎米尺在t0时的长度”也会改变。然而，在定义“一米”的时候，却需要一个确定的长度，这里的温度、压力等当然是一定的。所以，“巴黎米尺在t0时的长度”不能准确地、充分地描述“一米”的定义，需要补充原来有、但是可能没有记录下来的确定条件，定义是依赖于它们的。
如果在定义一米的时候温度、压力等不同于实际上所是的那样，“巴黎米尺在t0时的长度”不同于它实际定义时所是的那么长，那么按照这个新的长度定义出来的“一米”也将不同于以前的“一米”，此“一米”非彼“一米”。偶然者不过是“巴黎米尺在t0时的长度”而不是“巴黎米尺在t0时的长度是一米”这个定义关系。克里普克在这个问题上的所有论证都是错误的、混乱的。详细的分析早已有过54。
