战争是宗教的集中体现。人们很可能指责这是耸人听闻。我不打算否认这句话中的修辞策略。但修辞决不是目的。赫拉克利特说，逻各斯善于隐藏自己。真理总是个隐士。修辞的目的是把真理显示出来，让人们面对真理的时候感到“触目惊心”。真理要学会自我叫卖。黑格尔曾经感叹，日常利益与习俗立场让我们耽于俗物，无暇思考。人民厌恶真理。这是个事实。人们对于利益的兴趣远大于对真理的兴趣。感官的快乐远比理智的思索重要。我想提醒所谓哲学家，这些对你们同样成立。于是，有足够的理由对真理进行修辞包装。如果理论不总是假装正襟危坐，人民很可能热爱真理。
严格的论证配以修辞的佐料，真理肯定畅销。我的意思是，最好的修辞就是论证的严密。“战争是宗教的集中体现”，对于这个命题，人们并不缺乏理论/实践上的证据。雷蒙•潘尼卡断言，“战争是一个宗教问题，尽管另一方面，宗教可以宣称自己是反战的。”“我们发现（战争的）宗教动机总是处于核心地位。”56《古兰经》说得更富启示性：“战争已成为你们的定制，而战争是你们厌恶的。也许你们厌恶某件事，而那件事情对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对于你们是有害的。真主知道，你们却不知道。”57维特根斯坦则发现：“宗教的疯狂产生于非宗教的疯狂。”58虽然铁证如山，但出于论证的严格性考虑，我仍然愿意说明，我是在足够宽泛的意义上使用“宗教”这个词。或许它是个隐喻。至少没有人会愚蠢地说，全部战争都是严格的宗教战争。我认为有必要对“宗教”这个概念做出严格的描述：1．它是一种思维/情理格式，并且是固执、封闭而严格排他性的思维/情理格式，其模式表现为异端模式；2．话语/观念在权力秩序上表现出他者政治性，其独断专横表现为“非此即彼”。简写式则是：宗教即他者政治；或者，他者政治就是宗教的逻辑。现在我相信，人们足以看出那个命题的真理性远大于修辞性。战争总是极端敌对行为的成果。而宗教的他者逻辑就是绝对的敌对逻辑。
在这一节应该论证两个主要问题：1）国际政治理论与实践中的他者政治性；2）集体暴力/战争行为的宗教根据。
塞缪尔•亨廷顿在论述“文明的冲突”时，首先引用了一段话：“如果没有真正的敌人，也就没有真正的朋友。除非我们憎恨非我族类，我们便不可能爱我族类。”59这无疑是他者政治的精彩表述。按照异端模式，人们可以没有朋友（因为有上帝），但不能没有敌人。伏尔泰说，没有上帝，造也要造他一个。换算在这里太合适了：没有敌人，造也要造他一个。毫不奇怪，德国人米勒把亨廷顿的理论称为“政治学摩尼教”60。在西方历史上，国际政治上的“政治学摩尼教”从来就是正统。近代资本主义兴起以来，世界开始了真正的“国际政治”。人们应当没有忘记，近代世界的到来是以新航路开辟/黑奴贸易作为序幕。对黄金的追逐是以对“他者”世界的虐夺、对“非我族类”的屠杀的方式进行的。尤其不能忘记的是，就在西方资本主义征战世界的一个世纪前，基督教针对伊斯兰教持续了整整200年的十字军东征才刚刚停火。而近代以来就开始流传的东方“黄祸论”，实质上不过是宗教民族主义情绪的产物。在资本主义文明的政治学理论上，执牛耳者也一直是这样一串名字：马基雅维利、霍布斯、卡尔•施米特、列奥•施特劳斯等。他们的理论关注点虽然差异很大，但其实质精神/思维逻辑都完全一样。这就是他者政治。马基雅维利主张不择手段，霍布斯讲自然状态，施米特讲敌友对抗，施特劳斯力主的自由主义古典政治神学，在理论的内核中都有着“异端模式”的刻痕。
在现代国际政治理论中，虽然存在着理想主义与现实主义的分野，但是理想主义的影响远逊于现实主义。在国际政治实践中则更是如此。现在的世界是个无政府的局面，主权国家生存的原则是“自助”（self-help）。在今天的国际政治中，“民族”常常与“国家”同义，西方文字把的国家与民族是统一个单词：nation。今天的“联合国”，实际上写成了“联合族（United Nations）”。《国际法》等缺乏足够的有效性。如果必要，国家利益就能够轻易超出国际准则。比如现在的美帝国，最近的民意调查显示，美国的大多数盟友国家认为美国行事只考虑美国利益。很多人会干脆地认为国家利益至上天经地义。但是，纵使是“国家利益至上主义”，也是一种“他者政治”模式之下的“国家利益”。国家利益肯定是正当的，但这不能论证以“国家”利益来看待/理解“世界”事物具有同样的正当性。你的个人利益上正当的，但不能说以你的个人利益为尺度来理解/取舍整个世界同样政党。我们能否想象一种和谐的国家间利益？能否想象国家之间在追求自身利益的同时注重双赢的局面？我这样提问很多人会觉得幼稚可笑。这至少说明，我们在解决人类事物上，已经失去了必要的想象力。西方的现实主义流派很少会承认这样的理想状态，即各国的和谐与团结能够有效地促进各自的“国家利益”。简单而言，现在的“国家利益”理论的基础就是：你死我才活，损人才利己。61这样，我们就很难不陷入一种囚徒困境。比如今天的军备竞赛，比如当今的贸易战、环保战62。在敌对主义的他者政治思维中，人类收获的只能是博弈的最坏均衡。在现今的世界，民族/国家在无政府状态下只能处于一种“自助”的境域。每个民族/国家都是它自身利益的最终评判者。最近兴起的“人权高于主权”理论，在民族/国家的世界秩序中，在他者政治的权力秩序中，显得过于虚伪而夸张。63
如上所证，在他者政治的理论中，敌人从来是不可或缺的。敌人是一种先验渴望。没有敌人人们就不知道自己是谁。套用伏尔泰的话说，没有敌人，造也要造一个。因为没有敌人就没有自己。人们习惯于在他者的敌对关系中获得“存在的确实性”。我们可以看美国的例子。亨廷顿发现：“在独立政治时期，美国人不能把他们自己从文化上区别于英国人，因此他们从政治上去区分。英国体现的是专制、贵族统治和压制；而美国是民主、平等和共和主义的。直到19世纪末，美国通过与欧洲的对立来定义他自己。欧洲代表着过去、落伍、不自由、不平等、封建主义、君主制和帝国主义是它的特征。相反美国代表着将来、进步、自由、平等和共和的。在20世纪，美国进入世界舞台，越来越不把自己与欧洲相对，而是把自己看作欧美文明的领袖来反对那些傲慢的文明的挑战者，先是皇帝，后来是纳粹德国。”64人们通过自己的敌人才获得自我认同。所谓自我意识只是“他者意识”的产物。所以，人们不仅使用政治来促进他们的利益，而且还用它来界定自己的认同。我们只有在了解我们不是谁，并常常只有在了解我们反对谁时，才了解我们是谁。65
在政治哲学的历史上，对世界永久和平的设想不在少数。康德的经典论述至今还很有影响力。康德在晚年思考了“世界公民”与“永久和平”的问题66。康德以启蒙主义思想家的固有进路，把世界永久和平建基于历史进步的必然逻辑和民主国家和平共处的理论假设上。他的观点是典型的“历史进步论”与“民主和平论”的结合。似乎历史的理性的进步，最终会给予人类以永久和平，民主国家之间会永久地终结一切战争。但康德的最大困难在于，他依旧按照他的先验伦理学的绝对律令模式来想象一种世界政治理论。哈贝马斯说，康德关于世界秩序的想象源自这样一种映射：“把民主国家关于公民身份和人权的实质规范性从国家层次投射到国际层次。”67他批评康德缺乏一种“相互”的视角，没能够敏感到民族主义的爆炸性潜力、新的历史自觉性的兴起以及文化差异意识的增强。68这可能是说，人们需要的不是换一种观点，或者换一种法律；而是换一个世界，换一种眼光。也即，最要紧的是，我们的世界不再是一个他者的世界（the world of others），不再是一个紧张/对抗的世界。世界需要有“民族国家”之间的世界转变为“后民族国家”的世界。我们需要更换我们的存在论基础，而不是某种规范。对于这一点，人们首先要明白，世界——我们的世界是被做成的，没有一个所谓世界的本质——世界完全可以跟现在完全不一样。世界的本质是历史与语言。这就要求我们去更换一种语言格式，用一种新的语言格式制作一个新的世界。我们把“他者话语”驱逐出我们的世界，把宗教世界对我们世界的投影驱逐出去。新的世界不能生存在宗教的阴影之下。我相信这是根本之道。
在当代我政治哲学中，一种乐观的资本主义民主永久和平论依旧有相当的跟随者。比如福山所鼓吹的历史的终结理论。他在想象：随着冷战的结束，关于意识形态的的对峙已经结束了。历史再也不会有什么重大事变了，革命成为永远遁去了的神话。历史已经终结，人们将在资本主义的纸醉金迷中获得善终。69福山以为历史的胜利不过是资本主义的胜利。福山乐观的欢呼立即得到亨廷顿悲观的回应。亨廷顿更敏锐地看到，意识形态终结之后，历史还将继续。至少，历史在将文明的冲突中继续它的讲述。世界将在西方文明、儒家文明以及伊斯兰文明之间继续它的冲突。70以最近十年来的事端来看。似乎是亨廷顿成了真正的赢家。我不愿意看到他们任何一个人是赢家。因为，他们的赢就意味着世界的输。他们赢了只是美国赢了，西方世界赢了，整个世界却输了，整个人类却输了。我愿说，福山或者亨廷顿的赢，意味着他者政治的赢，意味着这个世界依旧是敌对的世界。他们俩的实质逻辑是，西方世界这个“自我”赢得了西方之外的所有“他者”。上帝的信徒战败了异端，世界普照在上帝的光辉之下。不难想象，如果这一天真正完成，如果上帝真正君临天下，那么延续的将是“文明内部的冲突”，“无历史中的历史”。因为，宗教的异端模式依旧是这个世界的真实逻辑。在这个逻辑中，没有他者/敌人的存在，将是不可想象的。因为在这个逻辑下，自我认同与自我存在的确定性只能建立在他者那里。这点我在前面已经给出论证。
任何一种单边主义下的世界秩序都缺乏存在论的合法性。文明单边主义，或者国家单边主义都不能获得一个真正有效的世界。人类需要的是一个有效/合身的世界秩序，而不是某个国家控制下的世界等级。一个有效的/合身的世界秩序就意味着，“世界是世界本身的”。世界是世界自己的世界，这就是说，世界在其自身的“先验渴望”下获得自身秩序。世界自身秩序必定是一个“世界单位”的秩序，而不是一个“国家单位”、“文明单位”或者“意识形态”下的秩序。这就是世界秩序必须的“合身性”。“合身性”是任何一个实体的合法性的先验基础。这要求任何一个实体的权能、权力必须合乎它的恰当身份。老子最早主张这种 “合身性”：“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。” 71可以说，现在的世界状况是一个由单一的“国家单位”、“文明单位”强奸了“世界单位”所建立起来的世界。或者说，现在的世界是一个非世界（non-world）72。 在这个问题上，孔子更系统的表达为“正名原则”。孔子认为，天下要获得一个好的秩序，首先要做的是“必也正乎名”73。因为“名不正则言不顺，言不顺则事不成”。74按照孔子，正名不是为自己的身份辩护，而是一个先验原则。这个原则孔子表达为：“君君，臣臣，父父，子子”75。他强调的就是比合法性更基础的“合身性”，强调“名副其实”。关于“正名原则”这个方法论，我将在下一节给出更详尽的论证。现在的问题是，跟“君君”一样，世界必须是世界的，不能是“非世界”的。这在根本上要求超越他者政治，超越宗教思维/情理格式的异端模式。
现在的世界局面依旧是一个他者世界。这个他者世界先验地蕴涵的，是一个“永久战争”的世界。世界被异端模式改写了，这个模式先验地不能带来永久和平，它甚至不能带来暂时和平。康德到福山、罗尔斯他们完全浪费了他们卓越的想象力。问题不在于美国对于全球的控制应该换一种什么样的手法，而在于，美国本身就不能强奸世界。如果世界不能变成世界自身的，如果世界不能从新获得它的合身性，可以担保的将是“永久战争”，而和平就是纯粹的幻想——偶尔的和平不过是碰巧达成了所谓“均势”。他者政治/异端模式给定了人类一个先验的永久战争的世界。于是我说：战争是宗教的集中体现。现在，完整的说法是：战争是宗教的先验的集中体现。
我们可以想象战争的动机。历史上的战争主要是两种动机：1．政治/商业利益；2．宗教信念冲突。政治利益动机下的战争也总是有着他者政治在作怪。如同施米特所发现的，政治就是区分敌友。这是说，在考虑政治/经济利益的时候，一种先入为主的逻辑就是：“我们”的利益只有反对/征服/消灭“他们”才能够有效实现。简写式则是：你死才能我活，损人就是利己。这是一种宗教逻辑，思维方式上的异端模式。施米特的政治哲学在西方世界的观念图景中，是相当深刻的。或者说，如果世界依旧是他者世界，那么世界的政治理念就必定是“施米特理念”。我想重申：我们需要的是及时更换一个世界，而不是给出关于和平/战争苍白想象。我们亟需的是：重装系统，而不是查杀病毒，因为你的系统被木马控制了。雷蒙•潘尼卡发现，战争是一个宗教问题。这样说并不独断：世界的历史就是诸种宗教围绕谁在正统而争斗的历史。人类史上的宗教混战连绵不断。那些原本不是出于宗教动机的政治战争，在思维/心理格式上依然是宗教的。欧洲近代资本主义征战世界的过程中总是有着一种感觉：我代表上帝的意志。著名的十字军东征，竟然延续了整整两个世纪。冷战时代，美国缔结了反共十字军与苏联的革命十字军相持不下。今天，我们又看到了反恐十字军与恐怖新月军76的对决。还包括在美国、日本、欧洲到处散发的“中国威胁论”，美国实行的“围堵中国”的新冷战策略，我们可以称之为“反华十字军”。
在这一节的最后，我想讨论一下“集体暴力”的宗教根据。战争本身存在着宗教情绪。这种情绪是心理学上的，也是结构上的。从心理学上说，战争的集体暴力总伴随着一种宗教式的双重的暴力快感。这快感表现在，1）屠杀/毁灭的快感以及2）殉道/得救的快感。屠杀的快感来自“杀死异端”所获得的快感体验。人们在一种宗教心理学上，总是把自己的毁灭行为本能地看作对于“魔鬼/异端的世界”的毁灭，并由此在心理上获得暴力的高度快感。吉拉德发现，“暴力的宗教象征与牺牲的仪式，引起并刺激了暴力的冲动。暴力的主要根源是一种‘模仿的欲望’，此种模仿对手的欲望，比潜在的性欲与侵略性还重要。”77于是，屠杀魔鬼的行动就兑换为“模仿魔鬼”。同时，当屠杀/毁灭进行的同时，当战争以十字军的名义开进，狂热的人们常常获得强烈的殉道感与得救感。这种心理差不多就等于说，我是为保卫上帝而献身的，我的行为因为上帝的名义而“无限正义”，既然我对上帝如此虔诚如此效忠，我必能够得到上帝的宽恕，我必能得救。78不难看出，宗教的暴力/战争中，人们收获的却不只是“血的快感”，更在一种宗教动机和宗教心理下获得更高的快感。如果能够明白宗教对于某些的极端重要性，就不难理解宗教快感的登峰造极式的体验。
另外我们将要看到，在屠杀/殉道、毁灭/得救的悖论中，有着与他者政治性雷同的话语格式。我愿意这样表达我的意思：如果他者政治的异端模式首先是一种世界秩序，那么接下来这种世界秩序就沉积为一种思维结构，最后形成强烈的心理惯性。当然这三者从来就是互动性地相互缠绕相互促进的。只是我们不应该忽略，屠杀（异端/他者）与（正统/自我）殉道，毁灭（异端/他者）与（正统/自我）得救，这依然表现出严格而极端的“你死我活”的格式。他者政治的那种世界景象与思维秩序，已经凝固到了心理层面。这就意味着人们心理上的宗教化。这种心理宗教化是集体宗教式暴力的快感来源。否则，杀死别人并不能推证你自己的得救，相反，按照理性逻辑，杀死别人就是你的罪过。我没有否认在一种表层意义上，杀人本身也会受到宗教教义的谴责。我只是想说，这种教义谴责很快并且很容易就被一种宗教快感体验所超越。人们在心理上的自我保护很快就把自己的罪过兑换为“拯救”，例如，杀人是为了听从了上帝的旨意。对敌人的战争则是“上帝要我们出手。”这种兑换很奇怪，但却很经常。这是一种心理惯性。我们至少可以想象，一种赤裸裸的侵略战争，也不妨碍参战的人们获得效忠国家的快感体验。比如，纳粹德国对犹太人的屠杀，日本对中国的南京大屠杀。并且我想指出，两个纳粹国家的暴行，都有着深刻的宗教式心理动机。
4、尾声：一种新的可能路径？
不少学者都注意到异端模式所带来的危险。这个危险在全球化的今天尤其显眼。宗教在地域上总是地方性的，在野心上却从来都是绝对普遍主义。倘人类永远处于刀耕火种、老死不相往来的阶段，那也好办。各种宗教可以在各自的地盘占山为王，诸上帝肯定相安无事。但全球化进程已经是事实。幻想回归自然社会，那就太衰了。这个问题不允许回避：诸多地方性宗教的普遍主义渴望如何调和？按照宗教的本意，各种不同宗教就不可能和睦共处。表面上，今天的三大世界性宗教都已经世界化了，冲突似乎并没有想象的那么严重。但人们无权假装没看见世俗生活掩盖下的宗教间的紧张。如果不是世俗欲望的满足冲淡了本来的激烈冲突，世界将依旧陷入十字军或者新月军的征战中。不能忘记，世俗利益的冲突总是不自觉地点燃宗教狂热。事情常常是，世俗利益的争夺最后是掀起宗教紧张的白热化。人们一受刺激，就本能地请出上帝来帮忙，或者担保自身立场的正义性，或者祈求借取上帝的力量而所向披靡。亨廷顿的确敏锐，他看到意识形态的冲突结束后，马上将上演“文明的冲突”。剧本早已写好，编剧正是“他者政治”。他清楚地知道，人类在没有在敌人的世界就不可能活下去，甚至不能知道自己是谁。冷战刚刚结束，福山就掩饰不住内心的喜悦，预言“历史的终结”，梦想一个普世资本主义世界的全面到来，幻想人类将从此在资本主义的欲望与享乐中获得善终。79我想提醒一点，亨廷顿所说的“文明的冲突”，他标识文明的核心因素就是宗教。文明的冲突主要就是基督教文明、儒教文明与伊斯兰教文明之间的冲突。80
紧张和危险决不仅仅存在于宗教本身。它们普遍地存在于泛宗教逻辑中，存在于所有蕴涵着他者政治性的因素中。人类津津乐道的所谓自由、民主、人权，也在一种他者政治的逻辑下变质、腐烂。我已经指出，他者政治的权力秩序早就介入了话语/知识系统。那些普世的美好事物，在他者政治的逻辑下显得丑态百出。自由成了一种悖论：先生，我要逼着你自由。人权则被捆绑在巡航导弹上批发出售。到现在，民主竟然也能够被搞成“民主原教旨主义”，人们应该叫它民主的变种，或者民主的升级版？这些至少说明，真理/事实在他者政治的逻辑下显得何等尴尬。话语/文明只要涉入他者政治的逻辑圈套，就成了野蛮的强权。文化普遍主义的理想只能带来文化殖民。我还想指出，他者政治的宗教逻辑不仅仅是一种外在权力秩序，而本身就是内在的渴望。这是宗教逻辑的沉淀的必然结果。
很多善良的人们对此不满，人们在反思，试图寻求突围。文明冲突的声音即出，立即有人给出回应道：文明的共存。81当今对于文明对话的讨论也渐渐热烈。这至少说明人们在意识到了当前的危险。我当然不想在这种热情上泼冷水。只是人们往往忽视了一点，在他者政治的异端模式中，不可能给出对话的有效方式。人们很可能可以假惺惺地假装对话，口袋了却藏着锋利的刀子。按照博弈论，我怎么知道你所谓的对话是不是真诚的？82无论如何，如果我不是傻子，我就必须防一手。哲学上对于对话理论的探讨的必要的，但一旦把理论假设在某种看似“真诚”的愿望中，那就顶多为他者政治的权力行为提供一种新的修辞而已。应该清楚，问题的根源在于思维/心理格式中的异端模式，在于话语/真理系统内部已经嵌入了他者政治的权力秩序。现在的诸多对话理论，看上去就象病急乱投医。
善良的神学家也在不懈努力，试图论证宗教对话的模式。很可惜这些努力都是基于某种善良的情感。善良可能是好的，但对于真理是无效的。“情感论证”是无效的。我还发现，人们都喜欢一种“自下而上”的论证，也就是通过列举某些世俗的利益来论证所谓的必要性与有效性。似乎是说：大家一起来如何如何吧，会有很多好处的；既然好处很多，所以我们如此如此是对的；所以，证讫。我愿意把这种论证方式叫做“经济学论证”。它给出的总是经验式的好处，以为能给出的好处清单越长，自己的论证就越有力。其实这不是一种严格意义的论证，而是一种劝说，或者诱惑。看上去这有点象实用主义式的论证。但“经济学论证”考虑的总是有利性，却很少考虑有效性。这是它与实用主义论证不一样的地方。当然我不主张那种光在概念里打转的“先验论证”。我们可以想象W•蒯因说的“语义上升”理论和L•科恩的“语义下降”理论。83但在这里进行方法论上的探讨是不合适的。
当代神学家保罗•尼特专门探讨了宗教对话的几种模式。他罗列了四种：置换模式、成全模式、互益模式及接受模式。84大体上，前两中是一元论的，后两种是多元论的。根据置换模式，基督教将最终必须取代其他宗教，基督之外皆为邪恶/堕落。根据成全模式，其他宗教中已经包含部分真理，但这部分真理仍然微不足道，只有最终归依基督，才是唯一的出路。后两中模式则认为，各宗教都是有效的拯救之道，彼此不能代替谁，而只能相互学习或者连相互的交流都不可能。尼特认为地互益模式最好。当然大家都能够看到这一点。但互益模式是不可能的。这种不可能当然不是说哲学家/神学家不能在宗教之间进行嫁接，而是说，上帝/真主本人不可能同意。上帝与真主怎么和谈？不可能。除非把宗教都彻底改造掉。所谓互益模式或者任何形式的不同宗教间的交流，都只能是一种世俗理性的愿望，而不可能是神的旨意。由于宗教跟随的总是神的旨意，那么世俗愿望再美好也是苍白的。在这点上，我批评人们喜欢“情感论证”与“经济学论证”。只能按照宗教本身的逻辑来理解宗教，然后人们才能够找到恰当药方。我们理解了宗教，才理解了自己。要看清楚宗教逻辑的异端模式是不容易的，要人们勇敢地承认它则更不容易。揭露话语/真理的他者政治性的权力秩序，这是杰出的工作。但人们如果能够驱逐这种权力，那就是伟大。
我这里的观点可能不仅仅会得罪很多人，而且也一定会得罪上帝本身。我想说，如果人类要活得幸福，那么就必须驱逐宗教。宗教决不是什么拯救之道，而是人之堕落，世界的堕落。马克思的名言依然有效：“宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情。正像它是没有精神的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。”85弱者最容易相信宗教，强者则追求真正的幸福。人类的渺小让他有足够的理由为宗教声辩。但对卓越生活的追求足以让人们给出更多理由以驱逐宗教。在这里讨论宗教的该死是不恰当的。但我还是想说，哲学或者艺术，那是比上帝要大得多的精神力量。86
我已经提示过我将给出关于“仁者政治”的亲疏模式的论证。这是一种超越了他者政治的可能路径。人们很熟悉，中国哲学经验中的核心概念就是“仁”。从这里入手就显得轻车熟路。但这里不打算全面论述“仁”的意义。我只想给出关于“仁”的概念中的思维/心理格式上的论证以此作为对异端模式/他者政治的回应。并且，这里的兴趣并不在于知识考古，而在于探讨理论的可能路径。因此，“借题发挥”或者“言过其实”不是错误，而是理论的必须。
《说文解字》中说，“仁，亲也，从人，从二。……古文仁，从千心。” 惠栋说：“仁者，人也，相人偶亲之也”（《惠氏读说文记》）。这说明“仁”是一种关系，至少是两人之间的关系。张立文说，“仁是指：（1）仁者爱人，爱人是人对于自我的发现、 自我肯定和自我尊重；（2）为仁之方，人自己欲立、欲达也使别人立和达， 以及‘己所不欲，勿施于人’；（3）为仁由己，仁是由己及人及物， 要求从己做起，树立主体人格；（4）欲仁得仁，仁是从自我到家庭、社会、天下的道德规范。孔子的仁学，核心是讲人，是人的哲学升华。”87这明显是按照西方传统哲学概念——比如“自我”“主体”来规定“仁”的意义，意思上可能很到位。但很不能体现“仁”的概念所显示的方法论意义，也不能揭示出思维方式和心理格式上的差异。“仁”在概念结构上不是一种主体性，而更多的是主体间性（inter-subject）。学者对于“仁”的研究很少注意到这一点。也即，只注重内涵上的开发，却忽略了形式/格式、秩序/次序上的开发。在哲学上，形式/格式的意义远大于内涵的意义。从价值论上来看，人类所在乎的价值/意义也不过是那么一些，比如善、德、自由、独立，诸如此类。任何文明形态中都不会缺乏这些核心价值。缺乏了就成了野蛮。在哲学上，兴致勃勃地列举那些伟大价值没有什么意思。哲学更应该计较思维格式/秩序。就好象是，大家在下棋，手里都是那么几个子，这时候比的就是落子的秩序/次序了。至于先拱卒好还是先架炮好，也只能放在整盘棋的格局/秩序中来看。我常常觉得奇怪，怎么有那么多人热衷于论证去“我祖上早就有了，或者我祖上也有”这类问题88。所以，我建议哲学家去考虑我们祖上落子的秩序，去研究“棋谱”。
“仁”的概念在思维格式上是与“自我”的概念不一样的。自我是一元的，意味着本质、中心、基础，等等。自我意味着在他者中看到自身。而“仁”则是一种关系，一种状态，它甚至不能用一元/多元来理解。它在思维格局上表现为“你我之间”，表现为“相人偶”，这就不需要从对立者来获得自身。从存在论上来理解，“仁”的思维格局就可以表述为“和”，“和”是一种融洽的、相互缠绕的关系/状态。“仁”以“你我之间”的“和”为思维格式，并由此获得一个“和”的世界秩序与“和”的心理秩序。在“仁”的概念秩序中，我们看不到紧张冲突着的自我/他者之间的对立，更不存在他者政治的权力秩序。虽然“仁”的概念世界中，也有“他人”这个观念，但这个“他人”与“他者政治”中的“他者”完全不在一个级别上。“他者”观念是与“自我”观念对立对等的概念。但“仁”的概念结构写的“他人”却不是一个与“仁”对等的概念，也就更谈不上与“仁”的对立。正是基于“仁”的概念这样一种格式/格局，人们有理由对“仁者政治”有某种理论期待。“仁者政治”就是超越了“他者政治”的一种新的可能的理论路径。人们太需要摆脱他者政治的路径依赖了。或者说，人们的思维系统需要版本更换。我这里想给出的就是“仁者政治”的试验版。
我在前面论证过，他者政治的思维/心理格式就是异端模式。对“仁者政治”而言，它的思维/心理格式就是“亲疏模式”。亲疏模式有很深的人性基础。并且是“饱满”的人性基础。西方人是人性问题上有很多精彩论断。最著名的诸如原罪论、政治人假设、经济人假设。这些假设都是片面地深刻，很能够揭示并解释一些事情。但这种深刻并不高明。不是不深刻，而是有悖“人之常情”。89但亲疏模式的人性假设就显得很模糊，人们无法用性善/性恶、政治人/经济人之类来说明。它的人性基础留有很大余地，在人之常情中有着很大张力。情况至少是：1）它把人性善/恶、无私/贪婪、勇敢/怯弱等等都充分考虑到，在它们之间留有很大余地；并且2）把那些考虑进去的情况都安排在适当的格局中，于是不同形势都有适当的应对；最后3）处于适当格局中的诸多预计情况能够灵活地互动。很明显，它避免了一刀切，而讲究审时度势。“时势”不一样，就给出相应的应对。这些都建立在对“人情世故”的良好感觉之上。由于是“人情世故”的人之常情，很可能就缺乏深度。但深度并不是最重要的。人们在思想上总是喜欢纵深掘进，一条道走到黑。却很少注意横向开发，获得宽阔开放的视野。纵深的秩序当然重要，它能够让我们深刻。但横向秩序却能够让我们获得贴近常情、免于偏执的高明。
异端模式是封闭的、顽固的。亲疏模式则是1）开放的、和善的。因为亲/疏之间具有很大的流动/互动性。我想特别提示一点，亲/疏两者不是势均力敌的对立。亲疏模式的落脚点在“亲”，在于亲和、亲善、亲切、融洽。“疏”其实不是独立的概念，更不能有“亲”有对等的对立。它是一种尚未达到“亲”的状态，而不是与亲对立的状态。这点很重要。我这样说可能更清楚：亲疏模式其实只划分了一个亲，其格式为亲、熟、疏。但“疏远”的也并不是永远“疏远”，它很容易成为亲善的。所以，论语开篇就说，有朋自远方来，不亦乐乎。孔子还教导我们，“勿意，勿必，勿固，勿我”90。2）不强调敌/我对抗，只注重远/近、亲/疏，生疏的事物并不意味着对抗，而是不太了解，所以如果谈得欢，就“酒逢知己千杯少”，倘谈不来，那就“话不投机半句多”。倘相互处得来，则“海内存知己，天涯若比邻”，如果和不来也没关系，“各人自扫门前雪，那管他人瓦上霜”。3）它没有异端模式那种剑拔弩张的权力性/政治性，而是追求“和/合”的伦理性/美学性无论如何，君子“和为贵”。在亲疏模式中，世界就是“和而不同”的。你跟我不同，这不妨碍我们之间的和气。事情不管怎样，首要的一点是“莫伤和气”。“和”是什么？和是伦理原则也是美学原则。人际要讲和谐，艺术作品首先也是和谐。并且，这里的伦理不是一种规范，而是一种德性。中国的伦理本身就是艺术，它的原则的美学的。在中国，伦理与美学是同一的。91
最后我想说，论证亲疏模式不是说中国的思想就能够拯救世界于乱世。哲学的任务是提供一种可能路径，而不是担保某种急功近利的心愿。并且，正如人们所看到的，我这里关于中国思想的论述并不是一种“原始描述”，而是一种“可能解释”。这个尾声不提供任何通用结论，也不是结尾。它不过是开端，不过是一种“中国特色”的新设想的开始。
