注 释：

[1] 就我自己对当代西方哲学的涉猎而言，我并没有发现西方学者有关“社会哲学转向”的说法；当然，这既可能是由于自己的孤陋寡闻，也可能是因为当今的西方学者并不大关注进行这种具有“总括性”色彩的基本概括。不过，从学理上说，是不是提出这样的说法并不重要，关键是如何从总体上把握西方哲学研究的基本走势、从而确定我们的研究策略。
 
[2] 其相应的西文为sozialen Welt，social world；也可以叫做“生活世界”，即lebens Welt，life world；就许茨的学术研究而言，这两个术语所指涉的对象在实质内容方面并没有什么重要区别。
 
[3] 本文中所谓的“元理论”（meta-theory）是我自己的理解，它指的是一种对自身和其他理论从根本上进行批判反思的理论观点，主要着眼于对作为其研究对象的理论所利用的基本立场、思维方式、方法论视角和基本结论，进行系统、深入和全面的批判反思，目的在于总结其在这些方面存在的长处和缺陷，为推动某个方面的学术研究的进一步发展，探索和确定前进的出发点、道路和方向。
 
[4] 需要略加补充的是，这里所谓“社会哲学转向”，主要是我的概括——它不仅指这些哲学流派和观点都涉及到社会世界的相应的方面，同时也意指其中并不宣称自己是“哲学”的各种流派和观点，也都只有从哲学的高度进行研究、亦即进行“社会哲学”研究，才有可能取得真正有价值的进展。
 
[5] 虽然囿于篇幅，我们在这里不可能充分论证这一点，但是，无论就现象学对各个领域的颇具影响的研究，最终几乎都走向 “生活世界” 研究而言，还是对于分析哲学最终走向日常语言研究来说，当代西方哲学诸流派各自体现出来的“社会科学化”趋势似乎都是毋庸置疑的。但愿以后能够有机缘对此进行系统和详细的论述。
 
[6] 严格说来，孔德虽然通过其“社会静力学”和“社会动力学”提出了“社会学”这个学科的名称，并且相应地进行了一定的研究，但是，他在这样做的时候所采用的基本哲学立场和方法论视角，仍然是西方唯理智主义的传统立场和方法论视角，因而并没有使作为一门学科的“社会哲学”真正建立起来。
 
[7] 当然，我们在这里根本不可能对此进行实证性的、系统全面的论述，除非我们从全新的角度重新系统地审视、梳理和撰写整部西方哲学史。
 
[8] 这里之所以说“研究社会世界所必需的基本哲学立场和方法论视角”，是因为在我们看来，西方哲学以往的、以追求形式化的普遍有效真理为根本目标的唯理智主义哲学立场和方法论视角，从根本上说并不适用于研究社会、建构真正的“社会哲学”体系；当然，我们在这里不可能系统深入地论证这一点，只能请大家一方面考虑一下实证主义社会理论之各种缺陷的由来，另一方面考虑一下分析哲学为什么不得不转向分析和研究日常语言——在我看来，这两者都可以作为证明我们这里的观点的例子。
 
[9] 这里似乎有必要补充的是，所谓“具有至关重要的意义的根本性问题”，也就是本文所说的“元理论问题”。
 
[10] 在我看来，传统的哲学研究框架和思维模式之所以没有能力解决这个问题，既是因为其所坚持的主体－客体二元分裂对立的基本立场和追求普遍有效性的知识的基本取向，也是因为其对主体的关注和研究，根本没有把分别作为研究者和研究对象而存在的、活生生的现实社会主体及其主观世界诸方面完全考虑在内，反倒是为了追求研究结论的客观性和普遍有效性而忽视甚至拒斥了这些方面。
 
[11] 就西方科学社会学的研究领域而言，罗伯特·K.默顿主要关注的就是这个领域——只不过他的研究视域所涵盖的，基本上只是自然科学领域而已。
 
[12] 我认为，在传统的西方哲学的发展过程中，“预成论倾向”（preformatismatic inclination）是根深蒂固的——它既是知识的客观性和普遍有效性的基本预设前提，同时也构成了西方哲学以主体－客体二元分裂对立为基础而突出表现出来的一系列二元分裂对立的基础，尽管这种基础还有更加深刻的、与信仰和终极关注（ultimate concern）倾向紧密联系在一起的心理根源。这个问题所涉及的范围非常广泛，显然不是我们在这里借助只言片语就能够阐明的，只能通过系统的专题性研究来完成这个任务。不过，这里有必要强调的是，本文所谓的当代西方哲学社会科学所体现出来的“社会哲学转向”的基本特征之一，就是与这种倾向截然对立的、诉诸“过程”和“建构”的基本倾向——只不过就我目前有限的涉猎范围而言，当代西方哲学家似乎还没有人就这个方面进行系统的“元理论”梳理而已。
 
[13] 我们或许可以粗略地把这种挑战分为四个方面：主观性对客观性的挑战，相对主义对普遍有效论的挑战，社会知识论对传统认识论的挑战，以及智慧对知识的挑战（从某种意义上说，迄今为止的西方哲学家对生存智慧、乃至一般智慧的研究是非常薄弱的——这虽然就“哲学”这个术语的西文原义来说颇富讽刺意味，但实际情况确实如此）。随着消费社会和人类文化生活的进一步发展，其中的最后一个挑战必将在21世纪进一步充分凸现出来。
 
[14] 参见Alfred Schütz，Collected Papers II：Studies in Social Theory，Martinus Nijhoff，The Hague，1964.
 
[15] 原文标题为The Dimensions of the Social World，选自许茨的早期著作《社会世界的意义构造》，第四章，“社会世界的结构分析：同伴的社会世界，同时代人的生活世界，前辈的社会世界”（Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt，Sektion IV：Strukturanalyse der Sozialwelt, Soziale Umwelt, Mitwelt, Vorwelt），Vienna，1932年版；第二版，1960年。其英文版由托马斯·勒克曼（Thomas Luckmann）教授改写。
 
[16] 之所以这么说，主要不是着眼于许茨本人在现象学运动之中所具有的地位和当时所产生的影响，而是从学理上考察现象学运动的基本研究进程和发展趋势的结果。在我看来，尤其是从知识社会学的基本观点出发来看，许茨当时具有的学术地位非常不利于其学术成果的传播，这种状况不仅是他本人的不幸，其实也是现象学运动本身的不幸。
[17] 直到1956年，许茨才停止作为其主要谋生手段的经商活动，成为当今著名的美国纽约社会研究新学院的专职哲学和社会学教授；而在此之前，他一直是既经商又进行学术研究的，因而只能称之为“业余”现象学家。
 
[18] 参见拙文《舒茨评传》，该文载《当代西方著名哲学家评传·第十卷：社会哲学》，苏国勋编，山东人民出版社，1996年版，第322、323页；也可以参见Alfred Schütz，The Phenomenology of the Social World，London，Revised Edition，1980，第17页。
 
[19] 这里所谓“社会科学哲学化”并不是我们国内一般意义上所谓的“对社会科学进行哲学概括”、或者“使它们的研究结论上升到哲学的高度”，而是指社会科学出于自身进一步发展的需要，从哲学的角度和深度上对其学术基础进行系统、深入和全面的探讨与研究。
 
[20] 参见拙文《舒茨评传》，同上引书，第335－360页。
 
[21] 参见Alfred Schütz，Collected Papers II：Studies in Social Theory，第21页（着重号是我加的）。
 
[22] 参见，同上引书，第24页；我们在这里可以比较清楚地看出，许茨所采用的是非常严格的现象学基本立场和方法。
 
[23] 参见，同上引书，第25－26页（着重号是我加的）。
 
[24] 参见，同上引书，第31页（着重号是我加的）。
 
[25] 参见，同上引书，第33页（着重号是我加的）。
 
[26] 参见Alfred Schütz，Collected Papers I：The Problem of Social Reality，Martinus Nijhoff，The Hague，1962，第173－174页。
 
[27] 参见Alfred Schütz，Collected Papers II：Studies in Social Theory，第39页；为了节省篇幅，这里没有逐一引用原文。
 
[28] “变形自我”（alter ego）：国内也有人翻译成“他我”，似乎不大合乎汉语习惯，也不大容易理解；有关我这样翻译的理由，请参见《舒茨评传》，该文载《当代西方著名哲学家评传·第十卷：社会哲学》，第348页。
 
[29] 参见Alfred Schütz，Collected Papers II：Studies in Social Theory，第43－48页。
 
[30] 参见Alfred Schütz，Collected Papers II：Studies in Social Theory，第43页（着重号是我加的）。
 
[31] 参见拙文《一只正在蜕皮的蝉：作为西方哲学的代生长点之一的怀特海过程哲学》，该文载《哲学研究》，2003年第四期，第53－58页。
 
[32] 这里之所以说“更加隐蔽”，是因为许茨本人从来没有把这个问题非常明确地提出来，更不用说进行系统、详细、全面深入的探讨了——他只是把这样的个体当作一个“理所当然”的基本前提“一带而过”；殊不知，这样做恰恰使他像韦伯一样，忽视了研究主观的意义建构和理解过程所必需的根本前提，即活生生的人及其具体的社会生成过程。
 
[33] 参见Alfred Schütz，Collected Papers I：The Problem of Social Reality，第212－213页。
 
[34] 如果我们无视这种范围及其相应的各种限制条件，一厢情愿地把在这种范围之内行之有效的研究视角和方法运用到这种范围之外的其他领域之中，我们就会于无意之中犯“主观僭越”错误。
 
[35] 比如说，以牛顿力学的基本研究框架为典范的康德批判哲学是如此，从数学研究起家寻求绝对严格和普遍有效的最终科学依据的胡塞尔同样也是如此——更不用说其他那些追随他们的思想家了。因此，尽管我们从表面上看来，并不觉得学术研究的“历时性”和“共时性”及其相互关系问题有多么巨大的关键性重要意义，但从元理论的角度出发却可以看到一个崭新的景象。只不过我们在这里无法进一步详细论述这一点了。
 
[36] 这里之所以说“仅仅就西方世界而言”，是因为在世界的其他古代文明之中，也有各自的先哲从不同的角度涉及过这个问题，尽管他们因此而得出的结论各不相同——创立佛教的释迦牟尼就是一个非常好的例子。
 
[37] 虽然这是一个比喻，但如果我们不固守自己原来的、并不一定适合于研究社会世界的唯理智主义基本立场，而是“实事求是”地面对作为我们的研究对象的活生生的社会世界，真正在自己的研究过程中把其“历时性”维度和“共时性”维度有机结合起来并逐渐达到纯熟运用的水平，那么，这样的精神境界似乎并不完全是“可望而不可及”的——在我看来，现象学要求研究者进行“现象学悬置”和“现象学还原”所欲达到的基本目的，也可以说就是这样一种境界。
 
[38] 就我自己并不宽泛的涉猎范围而言，当代荷兰著名哲学家O. 顿提埃（Otto Duintjer）似乎已经意识到这样的精神境界，并且正在有意识地追求达到这样的境界；参见其文章《上下求索，寻找人类的家园》，该文载《世界哲学》2003年，第四期，第48－62页。
 
[39] 这里所谓的“社会个体生成论”（the social individual growing-up theory），是本人在以往研究西方哲学、美学理论，现象学社会学等诸方面的基础上形成的一个基本思路；它具有以下四个要点：
    第一、包括研究者在内的每一个现实个体，都处于某种存在于具体社会文化环境之中的生成过程之中；
    第二、这种生成过程具有两个方面：一是个体通过相关的各种社会互动过程获得越来越多的社会角色，二是个体的主观世界因此而达到越来越高的精神境界；
    第三、人类社会生活包括学术在内的每一个方面，都是这种生成过程的结果，是由不同的社会个体通过这种过程建构的；
    第四、包括意识形态在内的所有这些方面，都必须从有关这样的社会个体主观世界的生成过程的视
角出发进行探讨。
    特别需要强调指出的是，这里所谓的“生成”之所以用英文的growing-up（这是一个我自己杜撰的语词）、而不用becoming来表示，就是为了强调对任何一个研究对象，研究者都必须从把其“历时性”维度和“共时性”维度有机结合起来的角度出发加以研究。