五 二元论与人性论

    善恶的二元本体论是建立在或此或彼的零和思维的基础之上。把这种零和思想引入政治和道德学说领域的始作俑者要算孟子。他以“鱼与熊掌”的抉择生动的说明了两者不可得兼的义利之辩。

    北宋的张载正式以哲学的语言，在宇宙本体论的基础之上，描述了人性中善恶的二元对立。在“天地之性”和“气质之性”的人性学说中，天地之性被当成是善的本源，代表着天理；气质之性是恶的来源，征兆着人欲。这样，恶就以人欲为内含而被实体化，进而形成善恶的永恒角逐。气质之性决定人有情欲（人欲），有了人欲的蔽障、引诱，便阻碍了天理的发展，因而使人由善变恶。为了存善去恶，保存天理，就必须去掉物欲，排除蔽塞。为此，他提出了以下的见解：“克已要当以理义战退私已，盖理乃天德，克已者心有刚强健壮之德乃胜已。”24 "纤恶必除，善斯成性矣；察恶未尽，虽善必粗矣。”25

    换句话说，恶必除尽，善乃纯精，物欲净尽，天理尽存善性纯一，人性斯成。

    在这种二元论中，天理为善，私欲为恶。灭私欲则天理明，天理是公明的、至善的、人欲是私暗的、至恶的。最终把具有最高价值的生命放在最低的地位：以至“饿死事小，失节事大”（程颐语），最终以（天）理杀人（欲）。再请看晦庵先生的如下“语录”：

    有个天理，便有个人欲，盖缘这个天理须有安顿处。才安顿得不好，便有人欲出来。26

    人之一心，天理胜，则人欲亡；人欲胜则天理灭。27

    只有个天理、人欲，此胜则彼退，彼胜则此退。28

    天理人欲相胜之地，自家这里胜得一分，他那个便退一分，自家这里退一分，他那个便进一分。29

    天理人欲，不容并立。30

    朱熹把横渠、二程等理学家们开创的这种二元论从学理上进一步推向极端，善恶的二元对立和善对恶的永恒征服从学理上发挥得淋漓尽致。

    在东西方的理性主义人性论传统中，不约而同的作法是把人性二元化，分成自然属性与社会属性两个相互孤立的成立，并尤其刻意高扬人的社会性。从亚里斯多德到孟子、到十八世纪的理性主义启蒙思想家到二十世纪后半叶中国大陆的官方哲学家都在沿着这条路走。这种二元人性论把人的自然性与社会性割裂开来，使两者对立起来，同时又把人的自然性界定为生物学意义上的生理的需求或天然的性欲，视自然性为人与动物共同的属性。顺着这一逻辑，若要回答什么是人所特有的、可心区别人与动物的本性这一问题时，那么，只能有一个答案：人的本性就是人的社会性。其后果是强调人的自然性时，容易把人贬得过低，强调人的社会性时，又把人视作不食人间烟火的神，这两种作法在政治上都会导致对真正人性的扭曲，和对人的虐待。在理性主义人性观中，强调人的社会性往往是在强调人的理性和德性。对自然性的贬低又必然导致禁欲主义。

    历史上，强调人的社会性往往与性善论联系在一起，而性善论又容易对固定的人性加以否定，持人性可变或社会的作用可以使人性臻于至善的立场，既然人是理性的社会动物，那么，人在本性上便是善的；既然人要过社会生活，而社会又在不断变化，作为社会性的人性也应不断变化；既然人性是善的，且不断变化，那么通过刻苦的努力，人性定能达到至善的境界。可见，这一整套的推论是建立在社会性为人性的关键所在这一假设的基础之上。基这一基础的问题，那上述由一系列结论堆砌成的人性论之塔必将倒塌。

    碰巧的是，这一基础问题极大。首先人的自然性与社会性是密不可分地交织在一起的。自然性与社会性根本就不构成对应关系，更不能把人与动物区分开来。人与动物的区别不只是表现在人性的某一方面，还表现在人性的一切方面。只有把人性的各个方面综合为一个整体，才能显示出人类的本性。从这种意义上，社会性隶属自然性。从字面上讲，人的本性（nature）本来就是本然的（natural）。从更广阔的角度看，人是自然一部分。事实上，不仅人的天性带有自然性，而且在后天的社会中形成的习性也带有天然性。况且人的天然性既把人与动物联系起来，如天然的欲望，也把人与动物区别开来，因为人的欲望中渗有理性和自由意志。若从生物学的角度上看，人也不是唯一的社会动物，人既是社会化程度最高的动物（如与蚂蚁、蜜蜂相比），也是生活最和谐的社会动物（如与非洲狮群、或逆戟鲸相比），人类的近亲、灵长类动物也多半社会化程度极度，并发展十分复杂的规则和仪式系统的群居动物。更重要的是，社会对人来说具有外在性，故属于人境，故不能被视人的内在本性。所以，用自然性（动物）和社会性这一对范畴来归纳人性的作法在科学和逻辑上都是站不住脚的。社会性不是人性。“人是社会动物”只反映人类生活的特征，而非人的本性。

    人是社会的动物，固然有社会性，但人的社会性不是人的本性所在。应当承认，人的本性只能在一定的社会环境中才能实现，脱离社会的人不可能长成我们周围那样的正常人。即使如此，我们仍没有足够的理由把人固有的内在本质等同于外在的社会环境。把一只动物置身于人的社会环境之中，不论时间多久，这只动物也不可能变成人。这意味着，在相同的社会环境（社会性）之下，人与动物还有其他方面的本质区别。人所具有的使其发展成为人的潜能正是人的本性所在，即：情欲、理性和自由意志。其中情欲是人与动物所共有的，理性与自由意志是人所独有的。众所周知，植物的种子在一定的土壤条件下可以发育成长为其基因中所规定的那种植物。若脱离了一定的土壤或拟土壤（如含有养分的水），这种植物就不可能正常地成长发育，开花结果，就象脱离了社会的人一样。所以，若把人的内在本性规定为人的外在社会性，就等于断言玉米的“植物性”在于其土壤性，若果真如此，那么，为什么把鹅卵石种到地里却长不出玉米呢？可见，玉米与鹅卵石的差异不在其置身于其中的土壤。人与狗的差异也不在于人与狗所在的社会环境。人与狗常常生活在同一个社会环境（如家庭）之中，但不论置身于其间的时间多么长，人终究是人，犬终究是犬。

    无论我们对人性作何理解，不论是性善，性恶，还是性无善恶，都首先涉及到“恶”是什么，尽管各种答案可能是相互冲突的。因此，在很大程度上我们可以这样说，若站在消极的政治观的立场上，当我们在探讨政治思维与政治体制背后在人性基础时，我们实际上是在探讨恶。要认清人性，必须先弄清善恶；要认清善必须先弄清恶。至善论的要害在于从人性应该是什么样（而不是根据人性实际情况）来提出政治目标的。而目标之一往往又是改造人性。其后果也就既违反自然（nature）也违反人性（human nature）。对于那些违反自然和人性的人，自然和人性会向他们报复的。政治也必需尊重自然法则，包括人之本然之性的法则。违反人的本性是不道德的。人性的首要法则就是维护自身的生存，人性的首要的关怀就是对于自身的关怀。

    从总体上看，道德上的善与恶来自于人性的同一个渊源，站在人性与人境的结合部上。为了追求至善而对人性进行改造只能导致人性扭曲，却不能消灭人性。任何消灭人性的努力（窒息情欲、泯灭理性、剥夺自由、取消竟争）只能以人性的扭曲而告终。善和恶与生俱来，所以，尽管人性与人境的互动使是恶源源不断，恶在人类事务中永远不会占压倒性的地位，否则整个人类将早已被完全入在献给撒旦的祭坛上了，因为善的力量也在人性中不断产生。人在本质上既是行善者，又是作恶者。既是善的永恒追求者，又是恶的永恒征服者。恶在不断地产生，也在不断地被克服，人类的文明史正是无休止的恶的出现与征服的循环。