关于“格物致知”,这是关于儒学的一大公案,我不想在这里啰嗦。简单说,我把“格物”视为确立“事理结构”,这并不是“唯物反映论”的观点。按照儒家正统观点,心性不是客观事物的反映,而是人所固有的德性:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲者;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下也。”(《尽心上》)“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也;仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”(《尽心下》)这就是说,五官的好恶是命,五常的精神是性;合起来说即是“性命”,都是天性天伦。因此,我们对“格物致知”之“物”也须按儒家自己的正宗理解来讲:(1)这个“物”不是实体,而是“事”“事理”。这是汉儒以来的公论,如郑玄说:“物犹事也”(《礼记注》);程颐则说:“物犹理也”(《遗书》卷十八)。(2)这件“事”是人自己的事,也就是人自己的人伦存在;这个“理”就是人的伦理,亦即人伦关系。朱熹指出:“性是实理,仁义礼智皆具。”(《语类》卷五)(3)这种人伦存在本质上是心灵存在,伦理本质上是“心之条理”。朱熹指出:“心包万理,万理具于一心”;“大凡道理,皆是我自有之物,非从外得”;“物之理都在我此理之中”(《语类》卷九、卷十七、卷一百)王阳明说:“天下之物,本无可格者;其格物之功,在身心上做”(《传习录下》);“理也者,心之条理也”(《书诸阳卷》);“虚灵(心)不昧,众理具而万事出,心外无理,心外无事”(《传习录》)。用儒家的话语讲,事理与心灵是“知行合一”“打做一片”的。
此固有的心灵存在之所以需要格而致之,乃是基于儒家的一个基本设定:世俗的人心由于感物而动,逐物而迁,总是处于遮蔽状态(故荀子有凭心“解蔽”之说),就必须使之“明”而“诚”(《中庸》)(42)。程颐指出:“‘致知在格物’,非由外铄我也,我固有之也;因物而迁,迷而不悟,则天理灭矣,故圣人欲格之。”(《遗书》倦二十五)王阳明则直接把“格物”讲成“正心”,说:“格者,正也,正其不正以归于正之谓也”;“‘格物’如孟子‘大人格君心’之格,是去其心之不正以全其本体之正”(《传习录上》)。其实整个“修身”都是“解蔽”“正心”,亦即确立心灵结构。
(2)致知:认知结构
严格来讲“格物”和“致知”是一回事,如朱熹所说:“盖致知便在格物中,非格之外别有致处也。”(《语类》卷十八)所以王阳明讲,一旦身临其境,“心自然会知:见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐。此便是良知,不假外求。”(《传习录上》)而此“身临其境”,其身亦心,其境亦心。不过从程序上来讲,还是有个先后:先入于事理,才至于认知。程颐指出:“知者吾之所固有,然不致则不能得之,而致知必有道,故曰‘致知在格物’。”(《遗书》倦二十五)所以《大学》提出:“致知在格物,物格而后知至。”于是,事理结构便映射为知识结构:致知的结果,便是确立了心灵的认知结构。这在过去被称为“体悟”或“体验”,被理解为“直觉”,实质上是心灵的一种自返的映射。这里尤其要注意的是,从格物到致知,不是心灵的“外界反映”,而是心灵内在的“自我映射”:事理结构本是浑全的心灵结构,认知结构只是心灵结构的一个方面。
为什么会自我映射?这涉及对心灵结构的分析。心灵的结构有两方面,即认知和意向。在西方观念中,对心灵的结构有两种划分:三分法,知、情、意(如康德);二分法,即认知(感性、理性)和意向(情感、意志)。(43) 中国观念与二分法类似,这可以从儒家对“圣”的规定中看出来(在儒家观念中,“圣”不外乎心灵的归真返朴)。“圣”有两个方面:“昔者子贡问于孔子曰:‘夫子圣矣乎?’孔子曰:‘圣,则吾不能;我学不厌而教不倦也。’子贡曰:‘学不厌,智也;教不倦,仁也。仁且智,夫子既圣矣。’”(《公孙丑上》)可见“圣”就是“仁且智”。这里“致知”侧重体现了“智”的方面,下面的“诚意”侧重体现了“仁”的方面(“仁”之为“意”是一种“欲”,即孔子所谓“我欲仁”)。