二、荀子的礼学体系

与春秋以来礼崩乐坏相伴随的，是愈益强烈的重构礼的吁求。前者标示着传统的古代社会秩序的解体，后者则是新时代社会秩序重建的文化造端。在这样一个充满着历史辩证法的双向远动过程中，生活在春秋末世而开启了私学的孔子和生活在战国后期而集诸子学之大成的荀子都很重视“礼”。如果说孔子的“克己复礼”显示了一定程度对传统礼制的依恋和维护，那末，荀子承继并发展孔子思想而建立起来的礼学，则已完全越出了传统樊篱，不仅在政冶、法律层面，而且在哲学、文化以至日常生活层面都做出了创造性的诠释。这是对儒学的重大发展。

荀子礼学体系的哲学理论基础是其人性论。根本不同于孟子所倡“性本善”，荀子提出“人之性恶，其善者伪也”的命题，认为：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贱生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之欲、顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让、合于文理而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪矣。”在他看来，人性就是人的好利恶害的本能和感官欲望，如果顺从人的这种本性就会发生相互之间的争夺、残害和淫乱，破坏社会的等级秩序和伦理道德，造成暴孽模行。因此，为了化性起伪，消解可能会出现的社会弊害，就必须重视礼义，用礼义法度对人性加以约束疏导。他指出：

    今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正、悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。

.他认为，人的本性虽为“恶”，但人又天生具有认识和实践仁义法正的素质和能力，这就能够在一定的环境下使人性发生由“恶”而“善”的改易：“性也者，吾所不能为也，然而可化也；积也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也。”“然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具。”（44）

作为一种完备的思想理论体系，荀子的礼学主要由三部分构成：

（一）“礼”的文化意蕴

荀子认为，“礼”是人与自然对立的产物，它产生于人类的生存需要。人生不能无欲，而欲望之满足要受物质条件的制约，物欲之间的矛盾和冲突是人类生存所面临及必须解决的问题；为了不使满足欲望的追求损害人类的根本利益，先王制礼作乐，既适当满足人的欲望，又把它限制在一定的花围。荀子说：

    礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求，使欲必不穷乎物，物必不属于欲，两者相持而长，是礼之所起也。

这段话非如多数学者裕的那样是在揭示“礼”的起源，而主要意在从作用和目的方面说明“礼”产生的理由，即先王所以要制“礼”，乃是为了“度量分界”，既“养人之欲、绘人之求”，又“使欲必不穷乎物、物必不属于欲，两者相持而长”。然则“礼”之本源又何在呢？荀子指出：

礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。（45）

“三本”才是“礼”真正的起源。而此“三本”，其意义又各有所不同：“君师”是社会治乱的本源，“先祖”是人这一祖类的本源，“天地”则是包括“礼”在内的世间万物之本源。“礼”不能脱离社会、人类、天地万物而抽象、独立地产生和存在，但真正最具有本源意义的只有“天地”。明显受荀子思想影响的《礼记》作者也写道：“夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，其官于天也。夫礼，必本于天，动而之地，列而之事，变而从时。”（46）“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼，訾之者，是不知礼之所由生也。”（47）陈澔《礼记集说》对后一条注曰：“体天地以定乾坤，法四时以为往来，则阴阳以殊吉凶。先王制礼，皆本于天。”可见，天地、四时、阴阳、人情就是“礼”的本源和基础。

将“礼”的本源归之于天地，必须承认人与自然之间具有内在的相关性，但众所周知，荀子是位公开强调“天人之分”的儒学大师，这会不会导致其对“礼”之本源的否定呢？不会的。因为既强调天与人有各自不同的规律和作用，又承认天与人之间相互联系和作用，这看来矛盾的两方面就同时内在地存在于同一个荀子思想之中，如其谓：

天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，皿时不言而百姓期焉，夫此有常，以其诚者也。……天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。（48）

“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”“故序四时、裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”（49）

大体说来，当顺承着孔子人文主义理路而批判宗教神学和鬼神迷言思想时，荀子强调自然的物质性和自在性，否认“天”对人类社会治乱兴衰的影响；当继承并发展孔子的“礼”学而谋求建构即将来临的新社会所必须的社会规范和人伦原则时，荀子又常常联系自然来说明人道原则及据之而确定的社会规范的普遍性和必然性。而就其本人来说，同时思考并阐论这两方面并无矛盾，因为在他看来，“诚”是自然与人类社会共具的基本原则和品性，唯因如此，君臣父子夫妇兄弟这样一种上下尊卑、等级严明的人伦秩序就与天下有了内在的有机联系：“有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事、两贱之不能相使，是天数也。”（50）作为人道的贵贱等级之分是“天数”，是庐四时、裁万物的准绳，此即所谓“夫义者，内节于人而外节于万物者也。”（51）这样，人们所面对并置身其中的自然早就不是僵滞冷漠而与人相悖的异己存在，它运动着并遵循着确定的秩序和原则，而这秩序和原则是对人类永恒的启迪，当它被认识、被感悟之后便转化成为社会法则一一一更确切地说是被人类奉为社会法则的基础。于是，普遍的宇宙秩序就由“天道”和“人道”共同构成，而“礼”就是对这宇宙秩序的概括：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺、以为上则明。万变不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！”（52）荀子就这样从天地自然中发现了“礼”的形上学本源，建立了“礼”的起越性和绝对性基础。这是对孔子“礼”学的重大发展。

着重说明“礼”的起源，确乎如杜国庠先生所说的那样，是荀子礼学的基本特点之一，进而论之，荀子对“礼”之起源的论述又有着重要的哲学与文化意蕴。春秋以前的周礼，是当时既存社会的规范体系，它自身既缺乏形下学的论证，亦未涉及人的存在、宇宙秩序这样一些形而上的根本性问题，这类问题在周人的观念中是由宗教来解决的。春秋以降，宗教神学衰落，社会规范瓦解，造成了人与自然、人与社会的分裂对立，导改了深刻的精神混乱和文化忧患。为摆脱这种茫然无依的矛盾状态，哲人们开始以理性的目光审视人、社会、自然的存在及其本质问题，重建人与社会、人与自然和谐统一的世界。而欲达此目标，就须建立新的关涉人、社会、自然的价值体系和规范体系，并对这新的价值和规范做出说明。知识社会学认为，任何一种社会理论都是由于文化的裂变并为弥补文化空隙而产生的，因此，任何一种社会理论都是对文化的一种理由化。荀子的礼论也是如此。荀子将社会规范的礼同人的存在本质联系在一起，将个体存在的真实状态寓于礼所规定的社会秩序之中，遵从礼、维护礼成为社会对个体生命的要求，个体生命存在的价值和意义也就正体现在对礼的遵从和践履中。至于他对“礼”之起源的说明，则为礼这一富有时代内容的价值和规范提供了合理性的根据。“礼”不仅源自于现实社会生活耳身的需要，不仅是调解个人与社会之间矛盾的中介，而且它更源于天地，是“天道”的体系，是调整人与自然矛盾的中介。这样，荀子礼学就内在地蕴含着一个人与社会、人与自然和谐统一的世界；在这一完整的属于人的世界里，人保持了自我的内在统一性。

（二）“礼”与制度规范

在孔子“人无礼则不立”思想基础上，荀子进而认为，人所以能够超越自然并主宰自然万物，乃是因为人能“合群”即组成社会，而人之所以能结成社群，则又是因为人能分别等差。要分别等差，就必须遵循一定的原则，这原则就是礼义。在他看来，礼义是社会的普遍规范，是国家的根本制度，任何一个社会和国家都必须建立在一定的礼义之上。

“礼”作为国家的政治制度和政治原则，是国家命脉所系。荀子指出：“国无礼则不正。礼之所以正国家也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。”（53）权衡是轻重的标准、绳墨是曲直的标准、规矩是方圆的标准，以之譬况则可以说“礼”是国家的标准。一个国家若没有礼，就不可能建立起公正合理的社会秩序，必将陷入陷乱、走向灭亡，所以，“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱。”（54）

“礼”是一个社会“分”、“别”的原则。在政治上，它体现为等级制度：“礼者，贵贱有等、长幼有差，贫富轻重皆有称也。”（55）荀子认为，“分”（等级差别）是天下之本；个体既无法战胜自然界，则需结群而成社会、建立国家，但受本性之“恶”的驱动、支配，人在一起又会出现争斗，争斗如得不到控制，社会和国家就会因的夕残杀而衰营瓦解，而防止争斗的最好办法就是分别等差，让每个人都明确自己在社会、国家中的身份地位以及所能享受到的权利和应该尽到的义务。如果社会没有等差，就不能建立起支配和服从机制，也就难以实现和谐统一，故而荀子说：“势位齐，而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”

基于这种认识，荀子以“德”本位观补充修正了宗周血缘本位的礼制，主张“无德不贵，无能不寂”，将“德”作为政治上贵贱尊卑的基础。如此明确打破“世卿世禄”的宗法等级制度，要使有德者有其位亦有其禄、失德者必失其位亦失其禄：“虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之庶人；虽庶人之子孙也，积文学、正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫”，（55）这无疑反映了代表着社会发展要求的新兴地主阶级的意愿。

“礼”所规范的等等级差别不仅具有政治意义，而且还具有广泛的社会意义和经济意义。荀子说：“百技所成，所以养一人也，而人不能兼技、人不能兼官。离居不相待则穷，群而无分则争。”又说：“事业所好也、功利所好也，职业无分，如是，则人有树事之患，而有争功之祸矣。”（56）大到一个社会、国家，小到一个群体、家族，要维持其统一和生存发展，除了要确立政治上君君臣臣父夕子子的尊卑贵贱秩序，还需要社会成员在生产、交换领域里的分工合作以及相应的社会管理，即“农农、士士、工工、商商”，一个人不能兼通百工之技，自然也就不能兼任百官之事。在一个统一的社会里，每一个<都要承担一份与其身份地位相应的工作：“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总听而议，则天子共已而止矣。出若入若，天下莫不平均，莫不冶辨，是百王之所同也，而礼法之大分也。”（57）这种社会分工当然并不完全是技术性的。在封建时代，分工本身就是一种社会等级形式，它表明了人们在社会政治系统中所应承担的责任，正如马克思所说：“中世纪各等级的全部存在就是政治的存在，它们的存在就是国家的存在，……它们的等级就是它们的国家。”（58）从这点来说，“礼”所规定的农农士士工工商商同君君臣臣父父子子的内在精神是根本一致的。

（三）“礼”与社会规范

社会规范包括政治、法律等方面的制度规范和日常生活方面的行为规范，前者由社言权威机构强制推行，后者主要靠社会舆论和传统习惯来维护，二者既相互联系，又有所区别。而作为日常生活行为规花的“礼”，则主要指道德规范、礼仪和风俗等。它是人们日常生活中反映一定价值取向的稳定的行为方式和生活态度。在这意义上，“礼”构成全体社会成员共同的生存样态和生活方式。

荀子从日常生活方面对“礼”做了许多阐述，如谓：

凡用血气、志意、知虑，由礼则知通，不由礼则勃乱提    ；食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违、庸众而野。故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。《诗》曰：“礼仪卒度，笑语卒获。”此之谓也。（59）

“礼”无所不在；从志意思虑到饮食服饰、从容貌态度到进退趋行，人们日举生活的一切方面都必须遭从礼的规范。礼的领城基本就是社会正常生活秩序的领域。而人们只要修己、待人、接物均以“礼”为根本原则，则自然可以积礼义而为君子，由君子构成的社会当然就达到了理想境地。

“礼”的标准普适于全体社会成员，但由于社会成员各自拥有不同的社会身份、地位，在血缘关系和政治关系中承担着不同的角色，故而“礼”对每个人、对每一种社亨角色又有着不同的具体规定：“请问为人君。曰：‘以礼分施，均遍而不偏。’请向为人臣。曰：‘以礼待君，忠顺而不懈。’请问为人父。曰：‘宽恵而有礼。’请问为人子。曰：‘敬爱而致恭。’请问为人兄。曰：‘慈爱而见友。’请问为人弟。曰：‘敬诎而不苟。’请问为人夫。曰：‘致和而不流，致临而有辨。’请问为人妻。曰：‘夫有礼则柔从听侍，夫无礼则恐惧自竦也。’”（60）“忠顺”、“宽惠”、“孝悌”、“诚信”、“柔从”等基本道德准则是分别针对着不同社会角色的“礼”己要求。但另一方面，一个人处在不同境况下、面对不同的对象，就要履行不同的道德贵任，“礼也者，贵者敬焉，老者孝焉，长者弟焉，幼者慈焉，贱者惠焉。”（61）每个人在家庭和社会中具有多重身份，对父母来说是子女、对子女来说却又是父母，相对尊贵者是卑贱者、相对于卑贱者却又是尊贵者，因此，按照“礼”的要求，对比自己尊贵的要恭顺敬谨、对比自己卑贱的要宽惠体恤，对父母尊长要尽孝子之道、对子女后嗣则要尽慈爱长养之义。

社会日常生活中的礼仪习俗亦具有政治功能，它是王道政治的基本内容和标志。《荀子·乐论》借“乡饮酒礼”论述了这一点：“吾观于乡而知王道之易易也。主人亲速宾及介，而众宾皆从之，至于门外，主人拜宾及介，而众宾皆入，贵贱之义别矣。三揖至于阶，三让以宾升，拜至，献酬，辞让之节繁。及介省矣。至于众宾，升受，坐祭，立饮，不酢而降。降杀之义辨矣。工入，升歌三终，主人献之；笙入三终，主人献之；间歌三终，合乐三终，工告乐备，遂出。二人扬觯，乃立司正，焉知其能和乐而不流也。宾酬主人，主人酬介，介酬众宾，少长以齿，终于沃洗者，焉知其能弟长而无遗也。降，说履升坐，修爵无数。饮酒之节，朝不废朝，莫不废夕。宾出，主人拜送，节文终遂。焉知其能安燕而不乱也。贵贱明，隆杀辨，和乐而不流，弟长而无遗，安燕而不乱；此五行者，足以正身安国矣。”在古时乡人以时会聚饮酒这一传统礼仪习俗中，宾主之间的迎来送往、拜揖应酬、升降坐立、笙歌饮酒等，皆有贵贱之别、上下之辨。通过蓝含着这种文化精神的礼节活动，使乡民得到薰陶感化，明别贵贱、分辨隆杀、敬顺尊长，和穆相乐而不散漫，安乐闲适而不悖乱，进而获得“正身安国”，实现王道政治理想的效果。这表明日常生活中的礼仪习俗不仅仅是个人的、民间的行为规范，也是国家的政治规范的有机组成部分，是统治者教化乡里、整齐风习、安定国家的基本手段。

以上所述文化意蕴、制度规范、生活礼仪三部分构成了荀子礼学的完整体系。在这一体系中，既有对“礼”形而上的论证，又有形而下的具体规定；既从内容到形式继承了传统，又赋予传统礼制以新的时代精神。这一既超越又现实、既传统又创新的礼学体系，在儒学发展史上有重要意义，更奠定了上古殷周文化模式向中古封建文化模式转型的理论基础。