五、关于王弼是否尽扫象数而专究义理这桩历史公案
与王弼所开出的上述治《易》新路数相关的，还有一个他之对待象数的基本态度的重要问题。就此问题，本文开篇“引言”部分已提及，一般的观点认为，王弼乃尽扫象数而专究义理。我们认为，这种观点是错误的，至少是不够严格切当的。
在我们看来，依前所述，王弼非但不反对，反而充分地肯定同《易传》所最终建构起来的《易》之象数、义理合一不二、互诠互释的学说架构，以及象数、义理合一不二、互诠互释的理论模式，并且明确地指出，义理的寻得，其最佳的、而且是唯一的途径，就是从作为“工具”的卦爻之象（以及泛言的《易》之象数）入手。此其一。其二，他所要扫落的，是汉易中烦琐的象数，而不是所有象数，对于《易传》所显发的各种平正、简易的象数义例和象数学说，人则仍然抱持充分肯定的态度。其三，他最终所要解决的，乃是一个带有根本性意义的治《易》、解《易》乃至治经、解经的导向性问题和方法论（亦即路数）问题：针对汉易象数之学乃至整个两汉经学的日趋穿凿、烦琐，王弼强调，契会、解读《易》的真正重心或中收不是象数而是义理，因而人们不应在象数问题上大作文章，进行无谓的象数铺衍，不应一味抓住象数而不放，以致过分拘执、纠缠于其中而不能适时、暂时地忘掉、超越之，而应给象数与义理以合理的定位，分清“工具”与“目标”两种不同角色，以透过作为“工具”的象数通向作为“目标”的义理的“彼岸”；推而广之，就整个经学而论，王弼实亦告诫人们，治经、解经，不宜像两汉经学家那样，沉溺于烦琐的文字、名物的训诂之中而不能自拔，而应从此间彻底解放出来，以简驭繁，将义理的把握作为首务。这也是玄学家们共同的精神方向。只是他们所言之义理已系“玄理”而非“儒理”矣。
王弼不离象数以诠《易》，尤其是不离《易传》所显发的象义例与象数学说以诠《易》，举例以言即如下：
其一，在释贲卦六二爻辞“贲其须”时，王弼有云：“得上者，是事之终始，无阴阳定位也”；“初、上者，体（按，谓卦体）之终始，事之先后也，故位无常分，事无常所，非可以阴阳定也”（《周易略例．辩位》）。此言一别卦的中间四爻，皆有阴位与阳位之分，唯独初、上两爻，因其分别代表卦体的始与终，蕴示物事与过程的先后或始终，且此类始终、先后无一定之常，所以没有阴阳之定位。此说言之成理，可谓自成一家之言。
尤有进者，虽说王弼所扫者系汉易烦琐的象数之学，但是，实际上，他并未将汉易象数一扫而光，尽弃而不用。例如，其注泰卦九三爻辞时有去：“乾本上也，坤本下也，而得泰者，降与升也。”注该卦六四爻辞进又有云：“乾乐上复，坤乐下复。”此外，正如刘大钧先生所指出的那样，王弼“亦取荀氏阴阳‘升’‘降’交通之说”（《周易概论》，齐鲁书社，1988年版177页）。再如，如前所云，王弼的卦主说，即系继承并发展京房的同类思想而来。他例不烦赘举。
综上可见，所谓王弼尽扫象数而专究义理之论，自然即可不攻自破了。由此亦可看出，象数学派与义理学派的分野，并不在于是否谈象数，而在于如何定痊象数与义理，在于是持象数优位的观念，投注主要精力于象数上，将象数学的建构或《易》之象数学内涵的疏理与诠释，视为治《易》、诠《易》的重心（中心）或首务，还是持义理优位的观念，投注主订精力于义理上，将《易》之义理内涵的把握与光畅，视为治《易》、诠《易》的首务与基本目标。须知，离开象数，离开《易传》问世之后《易》学说架构一体之两面中的象数的一面，易学亦将不成其为易学矣！,而这一点，恰恰就是某些易学同仁所未能清醒认识到的。
六、余论
王弼易学的出现，首次豁显出了义理学派的学派品格，挺立起该学派之为该学派而有别于象数学派的学理宗趣和学术追求，使得这一学派值此两汉象数易学由盛转衰的历史际遇，勃然兴起，交渐次成为易学史上足以与象数学派平分秋色的另一基本易学派别。尤其是，王弼在批判地超越汉易数家治《易》、诠《易》路数基础上所开出的上述治《易》、诠《易》新路数，大致为后起的义理易家所接受，这就为义理学派义理易学的发展，奠定了深厚的理论根基。即此而论，王弼的开拓之功，断不可没，值得大书特书。《易传》问世之后，《易》的基本理路，系体乎象数而又终归向于义理，义理方为《易》的最终归宿，方为《易》的深层蕴意或“灵魂”之所在。王弼所提揭的治《易》、诠《易》新路数，全幅朗显了《易》的这事理路，突显了义理之在《易》中的终极归宿地位。此一新路数从象数入手，不弃象数，却又最终极致力于超越（突破）象数的拘牵而直透义理，这就使得王氏及由他之推动而兴起的义理易家，较之象数易家，更能够深契《易》的理路，更有希望真正抓住《易》之“神”，更有希望更好地光大《易》道，使《易》的学理之精采朗显、朗显、再朗显，升华、升华、再升华！
唯透过《易传》的诠释与重建，《易》已成为儒门典籍，在透显着儒家的精神方向和文追求。而王弼却以他所理解的老子道家的观点诠释《易》，使得《易》的学理内涵与精神方向明显地道家化、玄学化了，几近失掉其原有的精神。这就给后起的儒门义理易家提出了一个如下的严肃理论课题，即如何使道家化、玄学化了的《易》重新归宗儒门，重转向由醇下的儒家之真精神贯注、洋溢于其中的《易》之“原 ”。这一进论课题，最终是由北宋著名理学家程颐（公元1033年－－1107年）完成的。
首先，程颐继承了王弼的识见，着力突显了《系辞上传》“圣人立象以尽意”之旨，对王弼所揭示的圣人原初建构《易》的理路和后人契会、解读《易》时所当持之理路，作了进一步的诠说和论述。他说：
谓（《易》之）义起于数，则非也。有理而后有象，有象而后有数。《易》因象以明理，由而知数，得其义，则象数在其中矣。必欲穷象之隐微，尽数之毫忽，乃寻流逐末，术家之所尚，非儒者之所务也。（《答张闳中书》）
又说：
理无形也，故因象以明理。理见乎辞矣，则可由辞以观象。故曰：得其义，则象数在其中矣。（同上）
通过以上的诠说和论述，与王弼相类，程颐一则突显了义之在《易》中的根源性、优先性以及终极归宿地位，一则提示了象对于义理的不可或缺的“工具”价值。但在揭示象数的这种不可或缺的“工具”价值的同时，程颐也重申了一种不可过分执着和纠缠于象数本身，以免妨碍把握义理之大局的精神方向。进而，他又将义理与象数的关系提至体用关系的高度来加以诠说，提出了如下的著名论断：
至微者理也，至著者象也，体用一源，显微无间。（《伊川易传．序》）
此一论断，就《易》的学说架构而言，谓构成《易》学说架构之一体两面的象数的一面与义理的一面间，系一种体用关系，义理为体而象数为用。无形的义理须透过朗然可见的具体象数平彰显，象数又系契应义理而设立，是义理的载体或透显义理的“工具”，且其意义唯有透过义理才会得到正确的说明。自然，其间一者为体一者为用和两种不同角色断不容颠倒或混淆，充任着体角色的是义理而不是象数！
此一论断，就其所诠说和论述的实质性内涵而论，则谓宇宙间“理”或“天理”为体、为本，为无形无象而难以直接感知的形而上者；万物万象则为用、为末，为朗然可见的形而下者。前者寓于后者之中，透过后者而得以彰显，后者则以前者为其存在的根据，并且最终又为前者所统摄。二者即此而构成相融无间的密切关系。唯此一关系格局赖以形成的总源关则仍为“理”或“天理”，所谓“体用一源”也。此则系程颐所建构起的理学体系的基本内容。
其次，程颐进而又从根本上贞定了义理的内涵，实现了由王弼道家化、玄学化了的义理向儒门义理的彻底转换，恢复了《易传》原本所挺显的精神方向。他站在儒家的立场上，一针见血地指出：”王弼注《易》，无不见道，只以老庄之决解说而已。“（《二程全书．遗书一》）为此，他矢志不移，通过长时间的潜心玩索，终于撰成了义理易学发展史上另一部具有划时代意义的重要著作，即《伊川易传》。在这部著作中，程颐自始至终以儒门之义理、诠释着《易》，因此，它的问世，标志着继《易传》之后成熟的儒门义理易学的下式建立。
注释：
（1）以五行学说解《易》，例如以八卦配五行，则震巽木，离火，坤艮土，乾兑金，坎水。再如在各式”爻辰说”中，以六十四卦之诸爻值十二辰，辰亦对应着五行：亥子水，寅卯木，巳午火，申酉金，辰戌丑未土。
（2）按，《三国志．魏书．钟会传》所附《王弼传》，裴注引何劭《王弼传》有云：“弼幼而察慧，年十余，好老氏，通辩能言。……时裴微为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。微一见而异之，问弼曰：‘夫无者，诚万物之所资也，然圣人（按，谓孔子）莫肯致言，而老子申之无已者何？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足（按，《世说新语．文学》所载乃云：圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老庄未免于有，恒训其所不足。据此，则此处之无所不足亦当作其所不足）。’”由此，孔子被描绘成了一位远胜于老庄的道家化、玄学化了的圣人，即一位能够“体无”的圣人。据此我们也可以推知，盖在王弼看来，作《易》之圣人亦系能够“体无”的圣人，他们因“无”所带有的难以言诠的品格，鲜言“无”而言万有。
