本文选题源自福柯《古典时代疯狂史》一书的启发。 
　　福柯声称：“疯狂不是一种自然现象，而是一种文明产物”、“有关疯狂的客观知识并不存在，存在的只是一些以科学类比观点，对非理性的某些（道德的、社会的）体验所提出的说法。”如此，其《古典时代疯狂史》的意义并不是想让历史听到疯人讲话（为理性所捕捉之前的疯狂也并未留下未经变窜的见证），而是研究理性如何捕捉疯狂的历史。［1］
　　由于中西思想差异巨大，自然不可能将福柯的理论结构套用以分析中国中古时代的疯狂现象。然而此书的上述思想依然值得借鉴。本文努力的方向正是通过对材料的分析，来探讨中国中古时期的秩序与观念如何捕捉疯狂这一问题。 
一
　　“佯狂”，或作“阳狂”，是中国古代一个为人所熟知的文化现象。它总是在特定的境遇中成为中国古代士人的一个姿态，一个消极的对抗方式，宣示着不满、恐惧与拒绝。 汉·韩婴《韩诗外传》第六卷：“比干谏而死。箕子曰：‘知不用而言，愚也；杀身以彰君之恶，不忠也。二者不可然且为之，不祥莫大焉！’遂解发佯狂而去。”[2]
　　既有“佯”，则必有“真”。从佯狂者“阳为病狂，卧便利，妄笑语昏乱”[3]的行为上，我们可以看出，佯狂是对“真狂”的模仿。而“真狂” , 在最初，显然是一种疾病。 
　　秦汉时期最重要的医书《黄帝内经》，已有颇多对于疯狂的论述。 
　　在中医理论中，疯狂是由于阳亢火盛，人体经脉受损或是气乱引起的一种疾病。《素问·阳明脉解》以中医理论阐述了疯狂发作时的种种表现。《灵枢·癫狂篇》则已列专篇描述癫狂症状及发病特点，并且对癫疾和狂疾做出了区分。大致是癫疾偏静，狂疾偏动，但症状往往交叉难以分清，因此常常“颠狂”并称。此外，在这一时期的文献中，表示“不慧”的“痴”常常与“狂”连用并称“痴狂”或“狂痴”。人们用这些词汇来形容疯狂的种种状态。 
　　直到隋，才以“风狂”称狂疾。隋·巢元方所著《诸病源候论》列有“风狂病候” , 认为“ 狂病者，由风邪入并于阳所为也。 …… 故名风狂。 ”[4]《正字通·风部》：“风，今俗狂疾及四支偏枯皆曰风，别作疯。”[5] 不论是“风狂”还是“疯”，都是魏晋之后对狂疾的称呼， 而本文之所以使用“疯狂”一词为题，则是为总括上述“狂”、“颠”、“痴”之方便。 
　　我们还可以看到治疗狂疾的相关记录： 《汉书 · 艺文志》载有《客疾五藏狂颠病方》十七卷[6]，惜已散佚。《素问·病能论》中载有“生铁洛”[7] 一方用以治疗长期发作的疯狂，汉·张仲景《伤寒论》中则针对外感热病中伴随的发狂病症列举了各种汤药治法[8]。 
　　显然，中国古典医学已经对狂疾有了相当水平的认识，在疯狂的成因、症状以及治疗方面都有了细致的描述以及理论解释。 作为疾病的疯狂在这个时期已经确立了它的饱满形象。 
　　然而，中医理论同时也表明疯狂不仅仅是一种形体受损的疾病，反常的行为和言语也标示着患者精神上的缺陷。福柯指出，疯狂在病理学分类上造成的问题是：对疯狂的描述从心智力量出发，很快在越来越细的划分中遇到了道德性特征描述。[9] 中国古典文本对疯狂的描述也隐然含有某种价值判断意味： 
　　《国语·晋语九》：“下邑之役，董安于多。赵简子赏之，辞；固赏之，对曰：‘……今臣一旦为狂疾，而曰必赏女，与余以狂疾赏也，不如亡！’趋而出。”[10]董安对因“狂疾”而受赏颇感屈辱，正说明了狂疾的这种道德上的负面意味的存在。所以他宁可逃亡也不愿意接受赵简子的关照。 
　　这种道德上的负面意味，让疯狂显现出与疾病形象相混含的另一副面孔。 
　　《韩非子·解老篇》认为，思虑过度会导致智识的混乱，结果“心不能审得失之地”，主体不能进行有效的价值判断，不能做出正确的选择，因而便“不能免人间法令之祸”[11]。他的后两个推论已越出了医学范畴，进入了伦理道德领域。而韩非强调，即使是疯狂者因丧失行为价值判断而犯错误，也不能不受到法令的制裁。疯狂在此不得不承担使主体违法致祸的罪责。但东汉王充认为，痴狂者“性已毁伤，不可如何”[12]，他主张将其置于教化之外。这一个排除的手势，赋予了疯狂以伦理上的意义——被排除于伦理秩序之外的一个负面的存在。伦理秩序对精神层面上的缺陷和异常行为是反感的，在上述非残忍即冷漠的目光中，我们看到了重叠于疾病之上的疯狂的第二副面孔。 
　　历史，是由士人们的写作文本构成的。士人们通过选择、编排、解释或者评价赋予一些事件以意义。因而他们记述的历史不可能是一个“客观”的事件陈述。他们对事件的思考和表述，基于日常经验的言说，当然摆脱不了一定的观念或价值判断、甚至诗性的想象的渗入。 
　　由于伦理对疯狂的反感，在先秦到两汉的历史书写中，我们没有找到任何独立的、明显罹患狂疾的病人的完整形象。即使有一些病例，书写的关注点也集中在对疾病理论的叙述上，患有狂疾的病人，仅仅是作为医学理论或医者的观察对象而存在的。 例如《史记 ·扁鹊仓公列传》中的山跗[13]，只是为了说明仓公高明的医术而作为诊治对象出现。 
　　然而 在先秦两汉的历史文本中，还存在着疯狂的又一副面孔。 
　　《史记·滑稽列传》载：“武帝时，齐人有东方生名朔……人主左右诸郎半呼之 “ 狂人 ” 。人主闻之，曰： “ 令朔在事无为是行者，若等安能及之哉！ ” 朔任其子为郎，又为侍谒者，常持节出使。朔行殿中，郎谓之曰： “ 人皆以先生为狂。 ” 朔曰： “ 如朔等，所谓避世於朝廷间者也。古之人，乃避世於深山中。”[14]
　　东方朔绝非身患狂疾之人，为何 却以“狂人”的形象出现 ？福柯在《疯狂史》中写道：“古典意义下的疯狂，其真正所指并非精神或肉体中的特定变化，它所指的，比较是存于肉体变化之下，存于怪异语言和行为之下的一项谵妄论述。我们对古典疯狂所能作出最普遍和最简单的定义，便是谵妄：‘这个字是源于 lira，意为犁沟；因此，deliro的本意为脱离犁沟，也就是说脱离理性之正道。’”[15]只要脱离了理性之正道，语言怪诞，行为异常，便可被视为疯狂。这种判断并不需要专业人士的意见，“疯狂之所以如此显而易见，……正是因为疯狂是一种决裂。……疯人并不以其存有（etre）显现； 但如果他不容置疑，那是因为他就是他者异类（autre） 。”[16] 脱离理性之正道的差异，是疯狂最为普遍的特征，不合秩序的行为异常，成为辨识疯狂最便捷的途径。东方朔的举止乖越礼法、不合常理，正是人称之为“狂人”的原因。这对于我们辨析疯狂又有何意义呢？ 
　　《汉书·韦贤传》附少子玄成传，说玄成为了逃避不测之祸，装疯卖傻，其状不堪。于是有位“丞相史乃与玄成书曰：……今子独坏形貌，蒙耻辱，为狂痴，光曜晻而不宣。微哉子之所托名也！”[17] 玄成为全身自救而装疯，以狂痴为托名之所 , 标示出疯狂作为一种处世伦理被选择。东方朔与玄成的“狂”，是出于某种理性考虑而选择的疯狂。我们看到，理性在这里介入了疯狂，被理性选择的疯狂，摆脱了“狂疾”所代表的身心之双重缺陷，在伦理意义上也不再是因无能和错误而被排斥的对象了。尽管丞相史认为这种逃避方式“微哉”低级，但佯狂，恰恰是理性对疯狂的利用，表明了伦理秩序不得不以某种独特的方式接纳并承认疯狂。正是理性，赋予了疯狂伦理意义上的一个位置，一个新内涵，同时也宰制了疯狂。 
　　也只有这种被理性所选择的疯狂，才能在伦理秩序中获得了一个实在的地位，才能备受士人关注，从而堂而皇之地进入士人们的书写文本，对伦理秩序产生其始料未及的影响。 
二
　　我们再来看看，从先秦到两汉的士人们如何看待上述作为处世方式的疯狂。 
　　战国末期的《晏子春秋》、 西汉初年的《淮南子》、东汉的《新语》以及东汉应劭的《风俗通义》对此种疯狂的现象描述如下： 
　　“以不事上为道，以不顾家为行，以枯槁为名”（《晏子春秋》）； 
　　“懈堕分学，纵欲适情，欲以偷自佚”（《淮南子》） ； 
　　“播布革，乱毛发，登高山，食木实，视之无优游之容，听之无仁义之辞，忽忽若狂痴，推之不往，引之不来，当世不蒙其功，後代不见其才，君倾而不扶，国危而不持，寂寞而无邻，寥廓而独寐”（《新语》）； 
　　“（赵仲让） 冬月坐庭中，向日解衣裘捕虱，已，因倾卧，厥形悉表露”（《风俗通义》）。 
　　他们对其的伦理评价分别为： 
　　“惑者狂者木石之朴也，而道义未戴焉”（《晏子春秋》）； 
　　“塞于大道”（《淮南子》） 
　　“可谓避世，而非怀道者也”（《新语》）； 
　　“绝高士也”（《风俗通义》）。