關於張維，鄭寅普所舉的是以下的資料（218 頁）：
陽明、白沙，論者並稱以禪學。白沙之學，誠有偏於靜而流於寂者。若陽明良知之訓，其用功實地，專在於省察擴充，毎以喜靜厭動為學者之戒，與白沙之學絶不同。但所論窮理格物，與程朱頓異。此其所以別立門徑也。[17]
又，鄭寅普同樣從《谿谷漫筆》中，介紹了張維對朝鮮學術界施以猛烈批判的著名的一節文章。即與中國學術的多歧多様相比，我國學術乃程朱學一色，而且是追隨尊重程朱學的世間之風潮，「皆口道而貌尊之而已 」（220頁）[18]。以這些記述為根據，張維被分入第一類。
又，崔鳴吉中年以後，轉向了陽明學批判，而張維則至最終不改其立場。關於崔鳴吉的曽孫崔昌大所撰「遅川公遺事」中的這一記載，鄭寅普認爲不應當按字面理解。崔昌大極力強調「崔鳴吉非王學之徒」是爲了免禍的策略，本來崔昌大亦不具備像崔鳴吉一樣有承受災禍的力量。那麽，爲何崔昌大隱瞞了有關崔鳴吉的事實，而對張維則直言無憚呢？這是因爲：崔鳴吉與張維所處的立場不同，張維為歴代國王所尊崇，是擁有巨大權勢的人物，所以即使其直言信奉陽明學，也不會招來災禍。而崔鳴吉原本就作爲違背《春秋》之大義者，遭受了世間之非難。作爲這樣人物的末裔，崔昌大無法公開表明其祖先信奉陽明學（221頁）。
這種解釋妥當與否，是須要另外探討的問題，而不應該輕易地將文獻中的記述原封不動地作爲史實來理解，這一指摘特別可以說是鄭寅普對於朝鮮陽明學派的資料所持的一貫態度。此問題我們將在後面再作考察。
（三）鄭齊斗
鄭齊斗（號霞谷，1649～1736）信奉陽明學之事實，在今日可以說是已屬常識之事。將他分入第一類是否妥當，恐怕勿需再作斟酌吧。於此，我想不如確認一下鄭寅普是如何評價鄭齊斗的陽明學的。
「作爲朝鮮陽明學派，霞谷在第一類中亦爲最高之大宗。」（221頁）
「具心齋（王艮）之直指，同時兼緒山（錢德洪）之規矩，具龍溪（王畿）之超悟，同時併持念庵（羅洪先）之檢覈者，其乃霞谷。霞谷不單單是朝鮮陽明學派之大宗。」（222頁）
「『向天下事物窮究其理』與『心即理』，是晦庵與陽明的學問之分歧點，霞谷對晦庵抱有懐疑亦由此，契合於陽明亦由此。」（225頁）
「如今，即使看霞谷年譜，亦無法得知霞谷一生之宗旨。與其說是陽明學派，不如說是似乎被掩飾成了一個固守晦庵學的人。以此觀之，可知霞谷之學問於其家庭沒有被傳續繼承吧。」（223頁）
亦如以上引用表明的那樣，鄭寅普對於鄭齊斗的陽明學理解予以極高的評價——兼備王門諸子各自之長處，即不偏向任何一邊的穩妥至當。鄭寅普還指出：是否採用朱子學的格物致知解釋的即物窮理說，乃朱王的分歧點，有關此點，鄭齊斗是明確地站在王學立場上的，而鄭齊斗這樣的立場在《年譜》中竟被加以掩飾等。
於此，特意將鄭寅普所作的鄭齊斗評價作一概括，是因爲後來尹南漢對以上諸點明確地
進行了批判。爲了對照兩者的見解，以下歸納一下尹南漢的論點（括弧内為尹南漢《 朝鮮時代 ? 陽明學研究 》[19]的頁數） ：
○歷來的研究視角，一直將朱子學與陽明學過於對立地進行把握，忽視了兩者間的同質性與連係性。程朱學乃體制教學，在這一制約下所受容的朝鮮陽明學，我們與其從與朱子學的對立性，不如應該從其連係性來把握（3～4頁）。
○鄭齊斗亦將朱子學與陽明學均定位於聖學的範疇内，欲連結兩者（227頁，又213頁）。
○鄭齊斗所批判的並非是作爲心性之學的朱子學，而只是其即物窮理而已（213頁）。
○鄭齊斗所批判的僅僅是即物窮理，而並非是整個朱子學，他的學問基盤本來還是在周、程、朱、王的心性之學上（227頁）。
○鄭齊斗的傳記類資料中所表現出的程朱的性質，並非是像鄭寅普所指摘的那樣被加以掩飾，我們應當視爲事實之記錄（204 頁、206頁）。
如此，關於鄭齊斗的陽明學的評價，在兩者之間存在著極大的見解上的差異。
尹南漢的主張，迫使鄭寅普以來的鄭齊斗像作出大幅度的變容，其提出問題的意義極大。但是，我未必認爲鄭寅普的理解被尹南漢所克服了。例如，尹南漢論述道：即物窮理批判未必意味著朱子學批判其自身。然而毋庸待言，即物窮理乃朱子學的學問方法論之根幹。而正如王守仁的即物窮理批判是直接關係到其「心即理」說之提唱（龍場大悟）一樣，各自的學問方法論是與其人性観，更廣闊的說亦是與価値観自身相連結而難以分割的。因此，我認爲對於鄭齊斗的即物窮理批判之意義，不應當像尹南漢那樣過小地評価[20]。
四、第二類
（一）李匡師
關於李匡師（號員嶠，1705～1777），鄭寅普首先介紹了李匡呂所撰「圓嶠先生墓誌」的一節。
公於諸經、四書，多不能曲從先儒。尊事鄭霞谷先生，而先生主王氏。公於王氏，亦未契致良之說。平日精義異聞，屢稱鄭先生。先生喪，服麻會窆。 [21]
對此，鄭寅普論述如下：「霞谷平生的學問是陽明學，陽明學的一大關鍵是致良知說，如果對此致良知說不契於心的話，圓嶠與霞谷的關係應該是遙遙疎遠的。盡管如此，（霞谷辭世之際）圓嶠身著喪服是怎麽一回事呢？所謂常常賞讚（霞谷）不也是很異常的事嗎？更何況正因爲對於諸經、四書不曾曲從先儒的圓嶠仕於霞谷、賞讚霞谷、為霞谷而著喪服，所以我們可知這些行為並非是漫然而為的吧」（232 頁）。如此，鄭寅普著眼於李匡師尊敬鄭齊斗、仕之、常常稱讚之、其辭世之際而服喪等事實，推測為如果沒有學問上的傾服，李匡師是不可能作出這些行爲的。而鄭寅普斷定「公於王氏，亦未契致良之說」乃謊言（「詭辭」），是英祖乙亥（31年，1755 ）以後，連座其家之罪禍，被貶謫南北而度過了後半生的李匡師恐懼災禍而作的自欺之語，此不容置疑（233頁）。
我想，超越學問上的立場之不同，出於人格上的敬仰之念，師生由緊密的羈絆而被聯結在一起這一可能性是不能一概否定的吧。在此意義上，鄭寅普的推測有稍過於武断的一面，這是無法否定的。只是上文李匡呂撰〈圓嶠先生墓誌〉的一節，李匡呂《李参奉集》所收的同文，則作「公於諸經四書，多不能曲從先儒。尊事鄭霞谷先生。平日精義異聞，屢稱鄭先生。先生喪，為服麻會窆。」有關鄭齊斗及李匡師與王學相關聯的部分整個脱落了[22]。此是否是編者有意圖的刪除呢？雖然我們不能立斷，但目睹這樣的事例，不得不令人感到詭辭、敷衍、粉飾、刪除等等的可能性未必是可以一概否定的[23]。
（二）李令翊與李忠翊
李令翊（號信齋，1738～1780）乃李匡師之子，又與李忠翊（號椒園，1744～1816）是從堂兄弟的關係。
有關李令翊及李忠翊與陽明學的關聯，首先應該注目的是以下資料（234 頁所引）：
忠翊嘗喜王氏致良知之說。先生曰：「王氏之學，浮高染禪，須學晦庵為正。」忠翊久而後信其然。……先生謂《大學》格物即指物有本末，而致知者致知所先後之知也。忠翊謂格物致知即誠意之方，而若以物有本末之物，知所先後之知，指為格物致知之物與知，則文義未協。竟未相合。而同謂古本無錯脱，同謂一篇專言本末先後，而知所先後為其要，則亦未為不同也[24]。
據起首一節，即李忠翊曾在一個時期傾心於王氏致良知之說，後接受李令翊之忠告，改變了其立場。又，李令翊自当初就對陽明學抱批判的態度，是信奉朱子學的人物。然而，鄭寅普認爲此恐非事實。
格物致知乃誠意之途徑，李忠翊的這一論說，正是從陽明學的立場所作的解釋，並且「物＝物有本末之物」、「知＝知所先後之知」的李令翊這一解釋，亦與王艮（號心齊）之說相類似，均非朱子學之立場。此外文中說，認爲《大學》一篇之要諦在於「知所先後」這一點上，兩者的見解一致，此亦絕非朱子學的解釋。併考以上諸點，李令翊對李忠翊信奉王學所作的勸誡，與李忠翊後來接受了勸誡，皆為謊言（「詭辭」）。這些全都是恐懼災禍而自述之謊言（235頁）。
我認爲，鄭寅普的這一論定是妥當的。通過格物致知之實践，以圖誠意之實現，此的確無非是陽明學之立場，並且李令翊的格物解釋的確令人想起所謂的淮南格物說 [25]。
