郭店儒家简

在此拟简要论及1993年面世的郭店楚简中的儒家简136。经整理，郭店儒家简目前被厘定为十四篇，但其中《语丛四》已为不少研究者指出不属儒家而别属道家或纵横家，故无所争议的儒家简实为十三篇。十三篇中，除《缁衣》、《鲁穆公问子思》、《六德》三篇之外，余皆言及天道性命问题。各篇关于天道性命内涵的把握、理论的侧重点及 其思想水平不尽一致。如《穷达以时》谓“有其人，无其世，虽贤弗行矣；苟有其世，何难之有哉……遇不遇，天也”，《唐虞之道》谓“圣以遇命，仁以逢时……神明均从，天地佑之”，均具天宰制命的思想；而所谓“德行一也，誉毁在旁”、“有天下弗能益，无天下弗能损”云云，则又在天命作用的范围内突出了道德主体的能动性和独立性，表现了天人之间某种张力的观念。《尊德义》和《语丛二》则侧重致思于人道与人性。《尊德义》曰：“莫不有道焉，人道为近，是以君子人道之取先。〓者出所以知己，知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行……有知己而不知命者，无知命而不知己者。”所强调的固然是人道，但由知己、知人、知命、知道这一外推或上推顺序以及以“命”涵“己”、知命然后知己的认识法则，可以体会出人道与“水之道”、“马之道”、“地之道”等等一样，均属天道之一体；而“知道而后知行”的“行”并非“道”之上的层次，而是由知命达道之后向着实践人道的返归。《语丛二》强半篇幅言性以及由性衍生的心理范畴，诸如情、爱、欲、智、慈、恶、喜、愠、瞿、强、溺等等，在广度和深度上对于人性加以发掘，但由“ 知命者亡止”一条推想，本篇作者仍是合“命”以观“性”。其余《五行》、《忠信之道》、《成之闻之》、《性自命出》、《语丛一》、《语丛三》六篇，均在道德贯通意义上论说天道性命，而达到甚高思想水平的当推《五行》和《性自命出》。

《五行》标举仁、义、礼、智、圣五个范畴。五者内具于人为德禀，见于外则为德行。仅具仁、义、礼、智四行可达于善，善为人道之至，是一种始发于现世且成就于现世的德性；五行和备方为德，德通天道，是一种始发于现世而具有无限超越性的德性。譬之音乐，四行之善犹如仅以金声相始终；而五行之德则既涵金声之善，又具玉音之圣。不过，五行之和并非单向度地具有形上超越性，而是还具有现世作用。由五行和可以生乐，由乐成德，有德则可以兴邦家。在这样一种理论框架中，《五行》以仁、义、礼、智、圣为基本范畴，采取遮诠与表诠兼用、顺推与逆推结合、线性与循环参互等方法，论及安、乐、变、悦、戚、亲、爱、直、果、简、远、敬、严、尊、恭、聪、明、忧、温等心理范畴，对人性作了更加全面深入的开掘。人性之极则为“知天道”的圣人，其次为“五行皆形于内而时行之”或曰“集大成”的君子，其次为“志于君子道”的志士。《五行》这种在道德意义上将天—人/我—人 相贯通、特别是展开人性的丰富复杂性而归于德善的思想，在其前以及与其同时代的战国中晚期的传世文献中，实未见出其右者。

《性自命出》首先从本原意义上揭橥“性自命出，命自天降”，从而肯定“四海之内其性一也”的普遍人性。在此基础上，又拈出心、志、气、情等范畴，指出“四海之内其性一也， 其用心各异”，“心无奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠”，“喜怒哀悲之气，性也，及其见于外，则物取之也”，“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵”，“凡人伪为可恶也，伪斯吝矣，吝斯虑矣，虑斯莫与之结矣”，由此表明感于外物而发动实现的具体人性是有差别的。以具体人性而言，虽然也存在“未教而民恒”的“性善者”，但一般来说，则须通过“其始出皆生于人”的诗、书、礼、乐，由圣人比类而论会、观先后而违训、体义而节度、理情而出入的教导，方始“生德于中”，特别是通过歌谣、琴瑟、《赉》《武》《韶》《夏》之声乐，“漾思而动心”，从而可能“反善复始”。从主体角度说，则应“闻道反己”，“修身近至仁”。《性自命出》也提出了十分丰富的天道性命范畴，作为性本原的有天、命，作为性的内在层次或结构的有心、志、气、情、欲，作为性的发动根据的有物、势、教、道等等，作为具体人性内容的有喜、怒、哀、悲、好、恶、忧、乐、忻、愠、爱、悦、伪、吝、畏、虑等等，作为反善复始之德的有仁、义、忠、信、德、善、敬、慎、恒、笃等等；其中对心、情范畴表现出特别的重视。所谓“虽有性，心弗取不出”，表明若无心的待物而作，则性也就不能实现；所谓“道始于情，情生于性”，“其出于情也信，然后其入拨人之心也厚”，“未言而信，有美情者也”，则将信美之情作为合人道达天性的中介。这些都是对于其前性论的丰富和发展。

郭店儒家简有关天宰制命及其侧重致思于人道人性的思想为前代、包括孔子思想中不乏其例的天人观念的余绪，毋庸赘论；而作为其主要思想内容的天道性命论则与子思一系有着明显的联系。如《五行》标举仁、义、礼、智、圣五范畴，当即荀子指斥的子思所唱“五行”； 其所谓“君子之为德也，有与始无与终”之说，应该启思于《中庸》所谓“君子之道，造端 乎夫妇，及其至也，察乎天地”；该篇“君子慎其独”的命题则完全照袭《中庸》。至于《性自命出》所谓“性自命出，命自天降”、“长性者道”、“教所以生德于中”的思想，显然是对《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的演绎。如果继续追溯，则郭店儒家简中以“五行”之德系于天道、以天道为人性本原的思想应该曲折继承并隐微蕴含了帛传《二三子问》孔子所谓“德与天道始，必顺五行”以及《要》所载孔子论“损益之道”所发明的人道合于天道的精神实质；而《性自命出》关于“四海之内其性一也，其用心各异” 、须待圣人之教及“反己”、“修身”方可“反善复始”的思想，则应是对孔子“性近习远”及其在帛传《缪和、昭力》中表述的修身合道的人性论的综合。至于郭店儒家简中对于道德主体性的一定程度的彰显，特别是其中罕见于孔子、子思一系思想资料的对于人性的相对全面深入的发掘，应该是孟子高扬道德主体性的直接的思想前源。庞朴先生将郭店儒家简系于孔孟之间137，宽泛地说，是基本准确的；但从思想内涵及其承传逻辑性来看，似可进一步将其判定为思孟之间。 

结  语 

《孟子·万章下》称“孔子之谓集大成”，这应该代表了当时儒家对孔子学思成就的评价，也应该反映了孔子对前代资源的总体承继以及对其后儒学论域的全面开启的事实。但是，在帛书易传面世以前的二千一百余年间(即以汉文帝前元十二年、公元168年马王堆三号墓下葬为上限)，从有关传世文献中却较少见到孔子对三代业已丰富的天人相与之道的论述，尤其罕见孔子在道德贯通意义上论及天人问题。孔子在儒学史上的形象主要完成于一位道德说教家、私学教育家、文献整理家和汲汲遑遑的求仕者。从哲学方面看，孔子予人的印象无非留下了一些局限于社会层面的道德哲学言论。子贡所谓“夫子之言性与天道不可得而闻”几乎成为关于孔子形上思想成就的定论。这就难怪黑格尔评论道：“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。”138这一观点对迄今为止国内外学界关于孔子思想乃至儒家哲学的看法仍然颇具影响。由这种看法又生发出另一观点即认为儒家形上思想的形成得益于黄老之学，汉魏以降则复参以玄学和禅宗。在这一背景下，帛传四篇以其记载的孔子有关天人道德的言论，表现了孔子在涵括三代以至春秋新旧天人观念的基础上对于天人内涵的初步的哲学改造，反映了孔子将传统的主宰之天转化为道德之天、并将传统的主体对于形上存在的外在超越关系转化为内在超越关系的致思取向，从而凸显了孔子作为当时敏锐而深邃的思想家的形象，也证明“集大成”的评价对于孔子并不因存在或一方面的缺失而失之中肯，同时证明以黑格尔为代表的关于孔子思想的评价不尽恰切。

对于儒学史而言，帛传四篇所体现的孔子天人道德思想补足了三代天命德政观与思孟天道性命思想之间的逻辑缺环。综观有关传世文献，可以把握孔子天人思想相当驳杂，由此反映了孔子对于三代思想资源的全面吸取；而作为孔子晚年思想结晶的帛传四篇，则以其比较集中地关注道德贯通意义上的天人关系的内容，表明孔子应合着时代精神而由杂趋一、综合创新的主观努力。因此大致可以说，三代天人观至孔子始一收束，思孟天道性命思想自孔子始得启续。必须指出，将孔子以后的先秦儒家天道性命之学系于思孟，仅仅是取其代表性；事实上，孔子天人道德思想的传授面是较宽的，七十子中，曾参之外，据《礼记·礼运》篇可知子游所获这方面教言也是丰富深刻的，而据帛传《易之义》，子贡后来也与闻孔子这方面言论，《缪和、昭力》篇更表明七十子之外的弟子受到孔子天人道德思想影响者也并非绝无仅有。因此可以说，孔门后学承传孔子天人道德思想是比较普遍的，这正是战国时期儒家天道性命之学达到《中庸》、郭店儒家简《五行》、《性自命出》以及传世本《易传》那样的高峰的基础。正是由于孔子承上启下、综合创新之功以及七十子后学延至思孟一系的积极阐扬，儒家天道性命之学才奠下坚实的根基，以致终于结出宋明理学的思想硕果。而这一脉络的理清，若非帛书易传的面世，恐怕终究只能局限于唐宋诸儒那种“道统论”的猜测了。

本文写作得到业师郭齐勇教授悉心指导，又蒙台湾辅仁大学哲学系邬昆如教授、 山东大学周易研究中心刘大钧教授、武汉大学哲学系萧汉明教授提出修改意见，谨此鸣谢。