[1] 虽然外族或者外国的武力侵略对于中国来说是从古至今不断遭遇的问题，但是近代西方列强的以坚船利炮为标志的现代化侵略与前此的以大刀长矛为标志的前现代化侵略完全不可同日而语。

[2] 大清帝国这个称谓，与今天使用的中国是大有区别的。大清，承接大明，体现的历史的禀承。在这种历史禀承中，横向的世界维度并没有进入“大清”的命名者的视野。大清即天下，横向维度已经收摄在大清对历史的禀承中。也就是说，在命名“清”（大清）时，命名者并没有为大清设置一个横向的他者。大清是唯一的，这唯一就是一切。但是，命名者一定会考虑大清面对的纵向的、历史的他者——明、元、宋，远至黄帝尧舜、夏商周。大清，是相对大唐、大明等而言，而不是相对日本、印度、英国等而言。本文使用的大清帝国一词，指的就是中国之在清代。但是，近代以来的“中国”这一命名却不是相对大唐、大明而言，而是相对日本、对西方各国而言。在命名“中国”之际，天下隐匿，世界浮出。此中微言，不可不察。

[3] 这个借道取经的概况，可参见郑家栋《“中国哲学”与“哲学在中国”》，载《哲学动态》2000年第5期。

[4] 《中国哲学史新编》第七册，见《三松堂全集》第十卷，第639页，河南人民出版社，2001年1月第2版。

[5] 中国学者处理道学和哲学的关系有好几种。把二者处理为对象和方法的关系，只是其中的一种。而在比较哲学的情况下，又把二者处理为并列的平等的关系。但两种关系之间存在着乖张，从而导致中国哲学内在的逻辑矛盾。详后文。

[6] 对象加方法构成产品，在产品中真正呈现出来的是方法。如果对方法和对象进行溯源，对象是物，方法是人与物的交道方式。方法之源始，不是一种在物之外的方法，而是人的生存活动的当下样态，也就是人与物当下的交道方式。物之源始，也不是客观之物，而是在人活动之际，来到人的生存活动中呈现为物的。物就是呈现，就是交道方式。在源始处，物、方法和人，不是三者，而是“一”，即生存活动。因为对象化而分离了的方法和对象，对象有物无人，对象被褪去了人的活动而成为静止的对象－客体，成为有待人去规定的静物，尚未被赋予人的活动，故“无人”。另一方面，方法有人无物，方法被夺去了对象而成为空洞的行为方式。因此，方法和对象这一对概念已经蕴涵了心（人）与物或者主体与客体的二元对立。在方法和对象分离的意义上，方法才能体现人的活动，所以说在产品中真正呈现出来的是方法而不是对象。关于在产品中真正呈现出来的是方法，略可参见另文《论我海他川的言说方式——中国哲学言说方式之反思》。详细论证，将付诸另文。

[7] 中国哲学，即中国的哲学，“的”字可省，其含义是：产品“中国哲学”是获得哲学属性的道学。这与图示1的“获得规定性的对象”是一致的。这是对象加方法的命名方式。不过，这里有一个“道学”向“中国”的用语转换：道学的即是中国的。

[8] 这里有一个前提，道学（中A）丧失了合法性，有待哲学（西B）为之“证明”。详后文。

[9] “中A是西B”这种言说方式蕴含的是主词走出自身，走向宾词，在宾词中呈现主词的逻辑，呈现的是西方中心，以及这种言说方式完全无助于理解道学，详细论证请参见另文《论我海他川的言说方式——中国哲学言说方式之反思》。

[10] 冯友兰《中国哲学史》（下册），第259页，华东师范大学出版社，2000年11月第1版。

[11] 冯友兰《中国哲学史》（上册），第45页。请注意，苏格拉底本身是与智者派相冲突的，而冯友兰却把二者相互冲突的方面统一于孔子一身。

[12] 冯友兰《新原道》，见《三松堂全集》第五卷，第133页，河南人民出版社，2001年1月第2版。

[13] 上引的冯友兰说孔子与苏格拉底相仿佛，就可以说“孔子是中国的苏格拉底”。然而，早期西学东渐时的命名方式与之恰恰相反。明代天启年间来中国传教的意大利耶稣会士艾儒略，因为儒学造诣颇高，时称“西来孔子”。

[14] 这种思路的推衍，而且已经是事实的推衍，便是从方方面面改变中国去符合西方，从器技到典章文物制度到日用人伦洒扫进退应对。譬如，音乐上，以工尺谱合五线谱或者简谱；服饰上，以华服合西服；礼仪上，以拜天地之婚姻仪式合进教堂或者其他来自西方的新式的仪式，等等。而且这种合直接导致的是对自身原来的法的取代和湮没，合西服，则华服不再存在；合进教堂，则拜天地不再存在；合哲学，则道学不再存在；合西方，则中国不再存在。但是，我一直在怀疑，也一直在思索，并且一直不明白，这些日用人伦的西化与追求现代化究竟有什么必然的联系？甚至是否与民族复兴背道而驰？

[15] 甚至西方人也认为东方人用西方观念解释其思想是非法的。海德格尔在《从一次关于语言的对话而来》一文中也认为，东方人运用西方概念来解释东方思想是应该受到质疑的。他说：“对东亚人来说，去追求欧洲的概念系统，这是否有必要，并且是否恰当”，“早些时候我曾经十分笨拙的把语言成为存在之家。如若人是通过他的语言才栖居在存在之要求中，那么，我们欧洲人也许就栖居在与东亚人完全不同的家中”，“更巨大的曾是一种担忧，并且也还是我的担忧，就是通过这种做法，东亚艺术的真正本质被掩盖起来了，而且被贩卖到一个与它格格不入的领域中去了”（《海德格尔选集》，第1006—1009页）。以哲学解释道学，何尝不是这样呢？胡塞尔从他的角度也直接指出，不管什么人，用一种文化的观念解释另一种文化是错误的（当然包括用西方概念解释印度和中国文化）。他说：“对于接受了发端于古代希腊而在近代又得到稳步发展的科学思想方式的教育的某个人来说，如果他评论印度与中国的哲学（天文学、数学）并按照欧洲的方式来解释印度与中国，那则是错误的”（《胡塞尔选集》，第959页，倪梁康选编，上海，三联书店，1997年11月第1版）。

[16] 现成化作为人的生存活动的派生性建构是可能的，详见第二章。

[17] 绝对时间观念在亚里士多德那里已经有了比较明确的观念，但是作为一个严谨的概念，是牛顿提出的。

[18] 同样，佛教与道学本来也无所谓历史关联性。但是，要注意，无所谓历史关联性不是否定历史关联性。并且，我不是在进化论、规律性这样的思维框架中来理解历史的，这样的历史观背后一定隐藏着绝对时间观念。历史本身并不是绝对时间，而且一定不能理解为绝对时间在人类身上的流逝。关于绝对时间的形而上学本质，海德格尔在《存在与时间》之中已经作了一定的解构和生存论还原。

[19] 如此分解，道学和哲学都是一个集合：道学－中A[A1、中A2……中An]，哲学－西B[西B1、西B2……西Bn]。但是，两个集合之间在这里并不是并列关系，而是对象和方法的关系。然而，在比较哲学的情况下，人们又把这两个集合看成并列关系。这就是道学与哲学关系的尴尬之处。详见后文。

[20] 这种结合既是解释——以哲学解释道学，也是比较——道学与哲学相比较，而且是比附——以道学比附哲学，详后文。

[21] 这里和以下的好几个“非法”，都跟通常说的非法不一样。通常说中国哲学不合法，是以西方的哲学为标准，中国的道学在许多方面不符合哲学，所以不能说道学是哲学，因此中国哲学是非法的。这样的裁判，无论中国哲学合法与否，都以承认哲学是天然标准为前提。但是，本文说中国哲学非法，没有一处是在承认哲学是标准的前提下作出的。本文所说的非法，已经回溯到标准的确立之前，不是指道学不合哲学之标准，而是说，中国哲学把哲学确立为标准本身就是错误的，非法的，因此，无论得出中国哲学合不合哲学之法都是错误的。

[22] 因此可以说，所有非西方哲学的“某国哲学”作为判教体系都是非法的。

[23] “以道观之”实际上就是“自我观之”。因为说“以道观之”，言说者认为自己把我了道，道不在外而在我。

[24] 在现代话语中，自我观之就是人不可能甚至不应该摆脱的主体性。世界就是主体的建构，世界即建构。

[25] 即使我们完全不考虑民族文化本位，仅仅从学术批判的角度看，中国哲学（史）仍然面对质疑。按照外部批判和内部批判的说法，外部批判在根据上是成问题的，真正有效的批判是内部批判。而中国哲学（史）完全是外部批判，请问：根据何在？

[26] 引者评注：这里明确表达了中西文化之间的关系是，西学是对象，中学是主体，自我观之，然后以中国的标准对西学进行取舍。然而，中国哲学的主体和对象恰恰相反，并以西学为标准来取舍中学。

[27] 引者评注：这里已经非常明确地说出了文明冲突之中蕴含的国势强弱。

[28] 引者评注：这里已经非常明确地说出了自我观之和自他观之的完全相反。

[29] 罗志田《国家与学术：清季民初关于“国学”的论争》，第77－79页，三联书店，2003年1月第1版。着重号为引者所加。

[30] 佛教进入中国，中国很好地做到了自我观之。

[31] 本文使用的“摧毁”一词跟“重建”、“建构”是相反的。摧毁不是建构，建构不是摧毁。本来有“解构”一词可供使用，不过，由于人们常常说解构也是建构，建构也是解构，我就不得不回避这种转换而另用新词。

[32] 如果说玄学以道释儒是“阳尊儒圣而阴崇老庄”，那么以西学解释中学，岂非“阳尊中学阴崇西学”？

[33] 参见彭永捷《关于中国哲学“合法性”问题的几点思考》，http://www.confucius2000.com/poetry/gyzgzzxhfxwtdjdsk.htm。

[34] 换一种说法，汉话胡说的中国哲学乃是一种洋泾浜哲学。

[35] 但是，中国哲学史这种判教对于西方人来说却是合法的。对于西方人而言，目前的中国的中国哲学正好符合西方人的自我观之的判教。所以，今天的中国哲学符合西方人的口味而不是符合中国人的口味。另外，佛教进入中国时的格义，对于佛教来讲是非法的，对于中学来讲却是合法的。这里的合法与否，完全仅仅依据于判教者的标准（或者主体性）是否出自自身。虽然这种基于民族本位的判教并不能避免海德格尔和胡塞尔所批评的对异文化的误读，但是若要对异文化裁判而取舍，就应持守民族本位。

[36] 梁漱溟早已认识到道学与哲学的问题之不同，并认为二者之方法也不同。他说：“（一）问题不同  中国形而上学的问题与西洋、印度全然不同，西洋古代和印度古代所问的问题在中国实是没有的……（二）方法不同  中国形而上学所讲，既为变化的问题，则其所用的方法，也当然与西洋印度不同……”（梁漱溟《东西文化及其哲学》，第120－121页，商务印书馆，1999年7月第2版。）

[37] “如何仁？”和“如何行仁？”两种问题约有差别。如果不很恰当地使用词性分析法，在“如何仁？”之询问中，仁直接就是动词，仁即仁之行，仁之体当下一贯而为仁之用，具有动感和张力。而在“如何行仁？”之询问中，仁似乎成为名词，指一种仁的观念。虽然在知行合一的思路上也可以把仁之观念还原为行仁，但两种发问方式毕竟不同。

[38] 牟宗三《中国哲学的特质》，第21页，上海，上海古籍出版社，1997年11月第1版。本文在很多地方以牟宗三为例子，批判中国哲学。之所以牟宗三为例，首先是因为他的汉话胡说做得非常精密，值得批判。其次，因为牟宗三是一个强烈的民族文化本位者，以之为例，能够很好地证明，即使有良好的初衷，如果方法不当，其结果依然会背离初衷，依然会导致用心良苦，适得其反，依然会导致变相西化。在这一点上，我认为蒋庆对现代新儒家的“变相西化”的诘难是非常强有力的（参见蒋庆《政治儒学》，第1页、第45－47页等，三联书店，2003年5月第1版）。第三，在当时许多精英比较普遍怀疑和否定道学（或者广而言之的国学）的时境下，牟宗三、冯友兰等为了拯救道学，证明其合法性，用哲学解释道学，确是情不得已。但是正因为情不得已，中国哲学的建构－言说方式才是歧出的，是中国近代的歧出历史下的歧出学术之一种。为了避免把歧出当正出，为了拨乱反正，我们就不得不批判牟宗三等。

[39] 《中国哲学的特质》，第39页。

[40] 再一个比较典型的例子是1949年以后，马列主义入主国家意识形态，开始以唯物主义体系全面改造道学，建构新的中国哲学。在这样的中国哲学中，以唯物主义的问题替代道学的问题。在斯大林化了的唯物主义体系中，思维与存在的关系问题成为哲学的基本问题，所以，道学也就被设置了哲学的基本问题，每一个道学家都被放入唯物和唯心的框架中考察，判断哪些道学家是唯物主义哲学家，哪些又是唯心主义哲学家。在这种思路中，有一个极为简单的三段论推论。大前提：思维与存在的关系是哲学的基本问题。小前提：道学是哲学。结论：思维与存在的关系是道学的基本问题。而且，这样的三段论思路在中国哲学中是很普遍的，完全不仅存在于唯物主义体系中，也存在于今天的许多被“X主义”化了的种种中国哲学（史）著作之中。

[41] 这样的例子很多。如果说1949年以后的许多中国哲学史著作受了国家意识形态的影响的话，那么，牟宗三这样的大学者虚构的问题史就不能以国家意识形态的影响来解释了。在《中国哲学的特质》一书中，牟宗三一方面认为中国哲学（此中国哲学指道学）中有超越问题，这是模仿哲学而杜撰的问题。另一方面，他又说中国哲学中的超越与西方哲学的超越大不一样，“由超越的遥契发展为内在的遥契是一个极其自然的进程”，具有明显的异于西方的“特质”，从而虚构了问题史。再如，他的“良知坎陷说”中的道德心和知性心的关系，有较强的模仿康德痕迹。当然，象牟宗三这样的杜撰问题和虚构历史，是需要专门梳理的，此不能详及。

[42] 正如不少学者已经指出的，在理解的意义上，这样做根本不能帮助我们理解道学，反而更加混乱了。

[43] 从某种意义上讲，这种狂妄和霸道主要不是一般老百姓的国民心态，而是清末民初和今天的许多精英的心态。而老百姓之所以具有类似心态，最初主要是受他们的影响。