三、若干观念的再检讨

    应该承认，今日哲学通史的研究（包括各种通行教科书）无论在史料钩稽或哲学解释方面都有一些新的拓展。但现行哲学史解释方式所日益暴露出的问题，特别是经典性哲学史创造的乏力，不仅有历史的成因，关键原因可能要从现行中国哲学史读解观念中去作分析。

    1、价值与评价。哲学史作为一门人文学术，与规范的自然科学研究有严格的区别，这种区别只有借助于哲学史诠释理论的价值联系才能得到说明。即是说，哲学史的解释必须和价值问题发生关联。在这里，有必要作进一步限定的是，与价值相关联的解释和对哲学史文本进行实际评价（practical evaluation）根本是两回事。依新康德主义者李凯尔特的分析，实践的评价和理论的价值联系是两种就其逻辑实质而言有原则性区别的活动。他认为理论的价值联系处在“确定事实的领域之内”，它是对“实际有的东西加以确定”。65即是说，它是对对象─历史文本的内容进行意义的揭示，系着于对象本身而并不与“主体的活动相联系”。66而实际的评价则表现于解释主体对文本进行“赞扬或责难”的态度。可以把与价值相关联的解释理解为对哲学史文本的一种“内在解释”（immanent  interpretation），这种解释当然必须使用到解释者在文本之外所选择的概念或框架，但无论是解释概念或是框架，作为一种读解的“理想类型”（ideal  type），借用韦伯的研究，必须在严格的逻辑意义而不是实践意义（practical  sense）上使用。否则，“理想类型”就变成“评价性判断”或“价值判断”的“样式类型”（model type）。韦伯指出，“价值判断”是基于某些“固定的伦理原则”（the fixed ethical standards）而表达的“信念承诺”（profession of faith），并不构成理想的学术批评。67

    这两种方式的浑沦不分，使中国哲学的解释一再以实际的评判代替对文本自身的价值考察。胡适以实利主义的态度评判中国哲学史上的玄理传统为无用的废物，这一点当然要不得。而今日流行于通史论坛的以作者身份去判定其哲学属性和优劣的做法，也绝不能说是一种合法的“内在解释”。更为严重的问题还在于，我们哲学史的研究曾在有意无意间复活了今文经学的解释手法，借哲学史的评判表达某种政治的立场和社会伦理的期望。如对孔子评价的无常反复，以儒法斗争或其他形态来确定哲学史发展的进步或退步及其哲学人物的褒贬等，都把哲学史的文本解读转变成带有强烈社会功能性和意识形态化的判教。我这里使用“意识形态”是在知识社会学意义上的概念。如果我们从广义的解释学立场去引伸转用曼海姆（karl  mannheim）对“意识形态”的两类划分，可以作这样的贞定：狭义的意识形态指由于某种特殊利益的关系而有意识地进行说谎，歪曲文本。广义的意识形态则指读解者无法跳出他所处的生活和社会情境去理解文本的意义和意向。就是说，意识形态的作用使我们无法直接面对文本的内容，对文本的读解评判已先验地存在于读解者所处的社会观念形态之中，就是作为他的社会存在的“函项”（function）。68这种评判有可能使真正意义的哲学史解释被淡出，把哲学对话扭曲为某种观念的说教。尽管读解者不可能完全摆脱意识形态化的“先验解释”（transcendental interpretation）去完成意义读解的还原，但他同时必须不断地保持对其先验形态进行解蔽和提问批判的向度，才不致流于外在信念的绝对宰制。即是说，哲学史家应尽量回避对历史作实际的褒贬判断，而要善于发现历史中经验确定的事实和文化哲学的内涵，拒绝把解释本身变成李凯尔特说的“评价即价值判断”。哲学史并不是一门评价的科学，褒贬前人比理解他们容易得多，这可以看作哲学史解释的一项基本规则。

    2、重提历史与逻辑。历史是发展的，但发展和进步是必须加以分别的两个概念。“进步”“意味着价值升高”，它包涵了对历史的一种“评价”而不是历史学研究的价值关联。由于这个缘故，“进步”是属于历史哲学的概念。69由于这种“进步”概念在今日哲学史解释话语中的流行，它便要进一步寻求说明的理论模式。黑格尔哲学史方法中的逻辑与历史相统一，历史是近似于圆圈地螺旋上升的思想，由于被誉为是“一个非常深刻而确切的比喻”而成为“进步”观念最有典型意义的理论范式。

    黑格尔哲学史方法论的意义，在于他把哲学史从对个别事物进行单纯的历史叙述变成从理性“范畴”的阐述去“连续不断地获得明确的意识并进而达到概念形式的那种有限发展过程”。70这种透过哲学问题的内在理路去理解哲学的发展，不仅使哲学史第一次成为独立的科学，它赋予哲学史以哲学解释的意义也使之区别于一般历史科学。黑格尔的问题在于他不是直接从历史文本中去寻求哲学发展的内在逻辑，往往拿自己哲学上先验设定的“理念发展次序”去规定经验历史中“时间出现的次序”。这种过火的做法，一方面把哲学历史建立在“想象的必然性”上而构成一幅与事实完全不同的图案；71同时把哲学史变成了某种历史哲学的注脚和演绎。

    黑格尔逻辑与历史相一致的观念虽被作为今日哲学史解释的基本框架之一，但据解释者的说法，它是在颠倒的意义上使用的。也就是说，逻辑和历史的统一不是以先验设定的逻辑为起点，而是以经验历史为起点。对哲学史而言，这本是一个正确的方式。问题是，黑格尔所说先验的结构并不是与经验无关的横空出世，它本身也是要以经验为始基的。黑氏说“当科学臻于完备时，理念就必定从自身出发，科学就不再从经验材料开始了；……在任何一门科学里，都是从公理开始的，这些公理当初都是特殊事物的结果；等到科学完备了，就从公理开始了。哲学上的情形也是一样；……72他把这种情形比喻为“过河拆桥”。这一方式的困难在于，从经验历史何以可能必然地推出公理，这里无法回避归纳问题的诘难。如果说这一公理不是经验的必然归纳，又不能说是先验的规定，那么有一种可能，即它是由经验应然上提的概括。73 而这种方式发生的“公理”就只能是一个价值形态的范畴，一种韦伯说的“导引的价值论的观念”（directing axiological ideas）。    
                 
    以这样一种价值论的观念作为“规律”去疏解中国哲学的历史，可以说是有相当价值的“理想类型”。但另一方面，我们应仅就逻辑或观念的意义上来理解这种规则，而不能在它与经验的历史之间随意划等号。有两个理由：一是以黑格尔式的哲学史观念作为普遍的解释范式去读解中国哲学，它的有效性必须建立在波普所说经验“齐一性”的基础之上。74而要说明这种“齐一性”不仅有学理上的困难，更有简别中国哲学特殊经验的危险。二是这种方式有可能在合法性的名义下把建构的解释类型凌驾于经验的“历史知识”之上，使后者成为附庸而不是决定性的基础。所以韦伯曾深刻地提醒过我们在运用这种类型方式时要注意，一方面是分析概念的逻辑次序，另一方面是历史事件的经验在时空和因果关系中被安排的如此一般地概念化，似乎这二者如此密不可分以至于我们禁不住为了证明结构的有效性而以牺牲历史，对经验施暴作为代价。75

    我并无意于就今日中国哲学史研究上所通行的，以各种圆圈来规定中国哲学发展规律的观念进行经验历史意义的批评，也不想说明这种方式是否会如韦伯所说以建构的“普遍有效性”（universally valid）消解“历史的个体”。76（historical individual）我们甚至可以用著名史学家阿隆（raymond aron）的命题“理论先于历史”来为这种逻辑的历史架构打圆场。我只想表明，当我们把这一理论范式下委到经验面的历史中去作说明的时候，应充分意识到它的困难和局限，注意经验的历史与哲学史内在叙述之间的距离与紧张。今日中国哲学史研究的实际，往往是以这种“早已是被决定的模式”去规范评判历史的演进，甄选经验的材料，而忽视了它自己设定的起点。

    3、在可说与不可说之间。历史在时空中过续，而哲学史文本读解中所经常遭遇的形上学观念却不在经验的时空中，特别是中国哲学中许多终极或本源性的概念都建立在纯粹先验直观或所谓内在呈现的直接确定性上。对此，我们无从获得言述性的知识。如金岳霖所说，哲学中的最根本部分或者是假设，或者是信仰（除此之外，中国哲学讲内在直观与呈现的进路--笔者注），总是在论理学范围之外。77哲学和哲学史作为一种要说出来的解释性知识，与根本不可说的形上学之间的紧张，不仅给哲学史解释造成困难，同时也显示出哲学史区别于一般历史知识的魅力所在。

    对于如何处理这一问题，中国哲学史的研究中通常会出现三种倾向。一种意见认为，哲学史上的这种微言大义，非从悟入不可，文字所以载道，而道在文字之外，遑论组织与方法。78照这种说法，一切形上学的解释知识终究是向壁虚造，皆为戏论。但哲学史的研究不能停留在个人悟道的体会上，只有经过言述法则的传达才构成有效的解释性知识。与此相对应的意见，是认为没有普遍经验为基础的形而上学都是虚妄的观念，必须赶出哲学史的王国。胡适及今日哲学史的主要作法都鲜明表达了这种立场。无性灵者不可以言哲学，消解问题不等于解释问题。如果以拒绝形而上学来掩饰我们哲学理解力的贫乏和萎缩，可能会遮蔽哲学史中许多最显精神的方面。韩愈说“所志于古者，不惟其辞之好，好其道焉尔”， 对“道”的解释理应成为哲学史读解的中心话题之一。冯友兰的看法比较中道，在《中国哲学史·绪论》中，他一方面承认对形上的觉悟有极高的价值，但另一方面又声称这只是一种“经验”，不是学问或哲学。所以他采取了庄子说的“六合之外，圣人存而不论”的立场，主张哲学必须是语言文字表示出的道理而把哲学史的解释严格限定在可言述的范围。实际上，他对形上学的“觉悟”保持敬意和理性悬搁的同时，并没有把形上学排除在哲学史的视域之外。相反，他是试图积极地通过言说，对形上学作烘云托月式的解释。他后来反复做的一项工作就是把哲学解释成“对于不可思议者之思议，对于不可言说者之言说”。如他在《简史》中如是说：“形上学的任务不在于，对于不可知者说些什么；而仅仅在于，对于不可知是不可知这个事实，说些什么。谁若知道了不可知是不可知，谁也就总算对于它有所知。”79

    虽然我们应该承认，最终不可言说的东西是自己规定自己，或者说是内在的经验呈现和先验的设定。但哲学史的解释仍然要对这个问题有所交待，如说明哲学史上的形上学是如何划定可说与不可说的最后界限等。理想的哲学史解释，可以让不可说的观念显示出来，变得可以理解，而同时又不武断地消除其超验的规定性。显示在这里意指划界，即维特根斯坦说的以言述把可以说的都清楚地说出来，对于不能说的则保持沉默。沉默不是虚寂而是一种空灵的在的意指。也就是说，哲学史的解释“应该划清可思考者从而也划清不可思考者的界限。”“它将清楚地揭示可言述者来意指不可言述者。”80这种手法，从可以说的经验开始，说到不可说处，说到无理由处，即从依言到离言的层层逼进，从而透现出形而上的意谓。章太炎概括唯识学的精义所说的“以分析名相始，以排谴名相终”，81这类“转俗向真”的上提法门，才可理解为哲学的而不是直观的显示形而上的合法进路。例如，我们要解释佛学真如缘起论一系学说讲的真如流转与还灭的必然性，即真如作为一绝对的理念如何必然地背离自我（流转）而又扬弃自我，与自身和解（还灭）的运思，我们引出了“无明”的概念。以“无明”的存在和化解来解释世界如何能取得独立于真性的存在而又返归真际。如果再进一步追问“无明”的缘起而又不与佛家主张的真心一元论相冲突的话，我们就要用到“无始无明”的概念。“无始”不在时间经验中，“无始无明”的性质虽就佛来论是自证的呈现，然就哲学史的读解而言，它只能是一种先验结构性的形而上学的概念。“无始无明”是真际与世界交涉的边界，也构成我们哲学史解释的有效限度。如果我们还要费力不讨好地企图去解释“无始无明”这一不可言说的存在，那不是哲学史解读的狂妄，就是理智的无知。这个限度，在我看来是一个积极的限度。因为它是由理智的言述清楚地规定出来的，单纯的悟入或呈现不能成立哲学史的解释。呈现的形而上学虽有“一片空灵”，但就哲学的读解而言，这是“悬搁的空灵”。

    形而上学必须假借言说来指向才构成哲学的意义。牟宗三在《中国哲学十九讲》第一讲中，认为无限（形上学）要在限制中来表现，比如说上帝一定要借耶稣来表现其内容，否则就是一个抽象的空概念。他借用莱布尼茨的“形而上学必然性”这一概念来说明这个限制有它的必然性，但它有积极的意义。就是说，真理要通过这个限制来表现，能说的语言限制初看起来好象是消极的，好象这个限制无法把道、理给整全地表现出来。但这个限制在限制言说的同时，也把真理给呈现出来。牟氏称这种现象为“辨证地吊诡”（dialectical paradox）。哲学史的解释只有在这种说的限制中，传达出不可说的消息才告完成。