九十年代以来，中国学术界因着对思想史方法的反思而连带到对中国哲学史方法的批判。一般认为，以胡适、冯友兰开创的哲学史传统，主宰着中国思想史的研究，其主要的特征是以西方哲学的范畴为中心，来读解中国思想的问题。他们声称，这种叙事方法的自明性，必须接受新的质疑。这是非常值得注意的话题。问题是，对哲学史方法的检讨是否必须纳入到思想史的脉络才是合法的，而且胡、冯所开创的哲学史传统是否能单纯以西方的哲学方法来概括，这本身就值得深究。本文拟从经典哲学史的标准，而不是一般思想史的角度来重新观察近代以来中国哲学史写作方式的发生、类型及其所开示出的复杂面向。尽管这种研究进路没有应承现代思想史讨论的惯常方式，而在我看来，也许这更贴近于我们所要处理的问题。

 
  

  应该说，哲学史的研究不能仅仅归结为方法，但如果说哲学史的创作不是简单地罗列材料，依问题分类，然后纳入既定的经验历史时间的框架之中就算了事的话，那么对文本进行有意义的读解与诠释，几乎可以说是哲学史研究中一项非常中心化的工作。而一部哲学史的价值所寄也在很大程度上取决于对这种读解和诠释方式的估定。蔡元培对胡适那部划时代的《中国哲学史大纲》的评价就是一个范例。按蔡氏的了解，胡适‘大纲’之所以能为后世开“无数法门”，其重点全端赖于新方法的使用。1不仅胡适如此，只要我们仔细翻检五-四以来几部有代表性的面目各异的 中国哲学史著作（指通史性的），不难发现，中国哲学史在现代中国不断被“重写”，并不全在新材料的发现，理解方式和解释话语的转换，往往是支持这些行动的背后动机。2

    虽然哲学的观念直接影响我们对哲学史元标准的考虑，但本文并不想就这一问题作深究。在这里要追问的是，一种规范的哲学史写作应具备何种意义上的解释形态？这种形态肯定不是唯一的，但从形式上说，文德尔班为哲学史方法提出的两项标准，即以“语文-历史的科学”作为处理文本的基础手段和以“批判-哲学的科学”对文本进行有效的哲学解释，可以说是比较周至的看法。3套用中国学术的话语，前者可谓之训诂明，后者可谓之义理明。如果我们对这种形式有基本的认定，接下来照察中国哲学史研究的方法将会方便得多。

    一、 在哲学视域中的经学方式

    现代中国哲学史的创作尽管都浸润了欧风美雨的洗礼，但也或多或少地折回到传统中，特别是汉宋经学方法中去为各自的立场寻求历史的辨护。冯友兰在《三松堂自序》中，虽然否认汉、宋方法是研究哲学的理想方法，却认定这二种方法是构成哲学史的基本方法。而我要说明的问题恰恰是：汉、宋方法都不构成严格的哲学史方法，而且结合现代中国哲学史的文本分析，有必要把今文经学的方法从汉学方法中剥离出来，作为一种相对独立的形态加以考察。

    先说汉学。汉学治经家法重在描述而不在解释，梁启超评其为“无复以议论行之”，4可谓确论。以汉学的原则看，对文本进行议论，特别是对那些超于言象的玄理解释，都可能流于空洞无物，违背依经贴释，名物训诂的“语文─历史学”的科学立场。不管这种“纯粹无前提描述”的历史客观主义是否为一乌托邦，对于哲学史的研究而言，这只是一项基础性的工作，远非其完成。

    问题的复杂性在于，当我们理解这种专尚考敷的汉学方法可能流于章学诚所说的“但知聚铜，不解铸金”的弊端时，5并不能简单地判断其缺乏思想，不究意义。汉学方法依段玉裁的解释，一般有二步：一是考核文本之是非，所谓“先正底本”；二是意义解析，所谓“断其立说之是非”。6至于意义是非之标准，汉学家们普遍认定就是文本的“原义”，而且他们认为这种“原义”是可以脱离理解者的历史情境而得以客观还原出来的。颜元所说“得其本义之所在。使古圣贤见之，必解颐曰：‘吾言固如是！……’”就鲜明表达了这一宗趣。

    说得明白点，我之所以判定汉学不构成哲学史的诠释方法，不是指其没有解释，而是就其缺乏哲学意义的解读这层上说的。原因有三：

    1、它把意义还原为文字，由文字训诂而通乎意义读解。这一法则，从形式上看是有效的，但问题在于汉学所指涉的语言文字，其重心在形式和结构上，抽空了理解语言说出的东西所构造我们生活于其中的世界和历史情境，把对文本的解释变成了文字学研究的放大而不是“批判─哲学”的意义揭示。7

    2、由于注重文字而不是观念形态的解析，汉学方法无法揭示出哲学史研究所要求的义理之间的关联─一种观念的内在理路，故有“碎义难逃”，“琐碎    ”之虞。

    3、拒斥形而上学。汉学把对文本的诠释严格限定在事理或经验的层面，反对作任何性理或先验意义上的演绎。姑以阮元对“仁”字的解释作为范例。阮元认为，对“仁”的意义读解，“不必烦称远引”，只要“尽其敬礼忠恕等事”，“于身所行者验之”就可以完成，而不必从“本心之德”去作玄解。8这其中衷曲，江藩《国朝汉学师承记》卷六中有几句颇有意味的表白：“性与天道不可得闻，何图更于程、朱之处复有论说乎，……汉学自汉，宋学自宋，今既详度数，精训故，乃不可复涉及性命之旨，反述所短以弃所长。”9这段似乎带有些策略性的解说从另一个侧面说明，对经典进行玄理的诠解，不仅有别出文字而说义理的困难，更有“空说义理”的危险。

    所以从清儒许周生批评汉学“琐屑散乱，无所总记”（缺乏意义关联）和“不务高远，是知有下学，不知有上达”（拒斥形上学）这两条看，是谓知言。10

    相对而说，宋学  绎名理的作风较具有哲学解释的意味。但是宋学对历史文本的解释并无意寻求哲学史所要求的“公共的知识类型”，而是一种我们可称之为“自得的知识”。也就是说，在对历史文本的释义中容纳来自生活的经验和心性上的体会。这就是宋儒解经时常提到的“以听其所自得”，“出于吾之心”和“切己以体察之”的意思。

    与汉学解经要还原文本的“原义”不同，宋学的理致是要把文本落实到读解者的心中并化成相应的价值共鸣才告完成。所以宋学内部虽有“道问学”与“尊德性”的对置，有程朱（我注六经）与陆王（六经注我）的异见，但在对待知识与德性的取向上，几乎都以成德为主旨的（只是取径不同）。我们无论如何也无法同意余英时所提出的，在宋学中“知识是一个占有中心位置的问题”这个意见。11陆王一系固不待深论，朱子一系强调以知识来扶翼德性也绝不是要以知识为中心，知识在朱子系统中始终是第二义的。朱子就反复说到“读书乃学者第二事”，“读书已是第二义”，12经典只不过是宋学“作入德之期”的一个方便。13 这一观念影响宋儒在解经方式上并不注重细密的历史知识推究，即“语文─历史的科学”。在他们看来，“名数制度”、文字训诂都变成等而下之，“不必大段深泥”而“略知之便得”的知识了。14

    宋学解经注意到“文本知识”（textual  knowledge）和“意会知识”（tacit  knowledge）的距离。15  照宋学的说法，“文本知识”是“向书册上理会”而无切己的关怀，在方式上它是由文字历史而节节趋真，因而可理解为历史学的知识。只有“意会的知识”，即超越文本（“向上有透处”），“反来就自家身上推究”的知识才称得上是哲学的知识。对这种知识的读解和诠释不能象汉学方法那样从文字而只能从文义，即文本的情境中去求得。所以朱子说“经旨要仔细看上下文义”，“须看上下文义是如何，不可泥着一字”。16

    宋学解经的方法在合理性的范围内近似于现代哲学诠释学的观念，是一种较理想的哲学读解方式。但从另一方面看，它有两个致命的问题：一是恪守经学的立场，把历史经典看作圣人言述的“当然之理”，把经典解读与成贤作圣的伦理期望打成一片，不可能满足严格意义上“批判─哲学”的诠释要求。二是在文本与阅读之间，过于迁就阅读的内心体验而往往恣为高论，轶出绳外，甚至不信章疏，改经删经，移易经文以就己说。严谨如朱熹者亦不免随意移文、补传（如注《大学》），删散经文（如注《孝经》），17这种做法又有背于哲学史研究所应遵循的语文─历史学的基本规则。戴震对宋学的批评从这一角度理解是深刻的，他说：“……宋人则恃胸臆为断，……以己之见硬坐为古贤圣立言之意，而语言文字实未之知。其于天下之事也，以己所谓理强断行之，而事情原委隐曲实未能得。”18

    和汉学“犹守古义”而抽空生活世界的做法不同，宋学解经是要颠覆历史在理解中的优先性和决定性意义，故其法则“多务新义”，“务新”即思想创造。因此，与其把宋学解经方法理解为哲学史的，远不如说是借哲学史而言哲学的方式更为恰当。清人胡谓评宋学自是宋学，孔学自是孔学，“离之双美，合之两伤”，梁启超亦谓“理学即哲学也，实应离经学而为一独立学科，”19可以说是道出其中的消息。

    今文经学的作风既勘落名物训诂，又不究心于义理性命，它的宗旨是“以经术明治乱”，20即假借对历史文本作一种“牵引饰说”和“微言大义”的解释去缘饰政治，其关注的是为某种政治社会理念寻找历史经验的辨护。这种“喜以经术作政论”21的解经方法，不是陈述历史，也不是对历史文本作内在关联的观念解释，而是通过“外在解释”把文本“作为工具去达到任何特殊的利益或目的”。22所以它并不构成关于哲学的历史解释而勿宁说是一种历史的哲学。值得注意的是，这种以历史哲学代替哲学历史的做法在现代中国哲学史的创作中以各种形式一再重演，有可能使哲学史的研究无益地充当某种观念或主义的宣传，而不是为哲学的创造提供历史的资源。这一点留待下文再作商量。