二、四种哲学史研究类型分析

    在作为通史写法的中国哲学史创作中，胡适的《中国哲学史大纲》，冯友兰的《中国哲学史》，唐君毅的《中国哲学原论》和牟宗三的《中国哲学十九讲》都可以分别看作不同解释形态哲学史研究的范例。他们几乎都是在以西方哲学接引经学，特别是汉宋学方法的形式下来进行文本阐释的。因此对之进行简要的比较分析，就不会是一个没有意义的话题。

    1、由于胡适对汉学在国故研究方式上的大加褒扬，使得几乎所有论者都把他的哲学史研究仅看成是乾嘉作派的遗风。23  其实事情远非这么简单，胡适的哲学史研究虽然比较重视材料的考证和文字的训诂，但他对汉学“家法”运用于哲学史研究的短处还是持有清醒的态度。他认为，哲学史研究“最困难的任务”是“关于哲学体系的解释、建立或重建”，24而汉学方法恰恰“避免作哲学性的诠释”，于是汉学方法只能为我们提供经师而无思想家，“只有校史者，而无史家；只有校注，而无著作。”25也就是说，胡适在哲学史的研究中要有意识地突破汉学的藩篱。为了救汉学之不足，从方法论的资源上他分别注意到了宋学和西方哲学。他认为运用这两种“演述的工具”，一方面可以寻索哲学史的“脉络条理”（意义关联），“演成一家有头绪有条理的学说”，避免汉学方法的支离碎琐，不作“贯通”的毛病；另一方面，也只有宋学的义理诠释和西学的“比较参证”才可能把哲学史从单纯的“述学”中转进为一门具有“评判”性质的科学。26至此，我们可以说，胡适对汉学的批判和哲学史方式的理解已达到了相当的深度。27

    胡适的哲学史具有汉学博证的长处，但有趣的是他的问题并不出在一般汉学家的缺乏思想和解释，相反，他的问题恰恰就在于太有立场。正如金岳霖所批评的，胡适是用一种西方哲学（主要是实用主义）的主张而不是形式来写中国哲学史，因而难免牵强附会，把同情一种学说变成赞成一种主义。28陈寅恪在冯友兰哲学史《审查报告》中说：“今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也；所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理系统，则去古人学说之真相愈远；此弊至今日之谈墨学而极矣。”这段话显然是针对胡适的中国哲学史研究而说的。

    胡适自己对这一问题也不是没有意识，如他后来在给胡朴安的信中就表示，不应以“任何主义来研究学术”，29而他自己却往往在有意无意之间带着“重新估定一切价值”和“解放人心”的社会期望，试图通过哲学史的“评判”，去达成对旧学的针砭，“化神奇为臭腐”，并给那些“高唱东方精神文明”的人泼点凉水。30这一强价值立场的干预，当然要把哲学史研究所应具备的“同情了解”化作无情讨伐了。

    以这种注重效用的“成见”去读解中国哲学，使胡适非常重视中国哲学史上的经验论传统。冯友兰批评胡适哲学史的义理了解比较肤浅，这还只是站在宋学的立场上看到了问题的一面。如果从胡适的价值观念去作分析，梁启超说他一定要把“应用的学问”和“受用的学问”混为一谈，重“知识论”而疏于宇宙人生方面的看法，是切中要害的。31可以说，胡适把哲学史的文本解释严格限制在经验的事务和关系方面。如他把孔子的“学”理解为“只是文字上传受来的学问”而不知“能尽其性”的一面，以唯物观的眼光去“经验推论”庄子与生物进化论的关联。32又如他认定朱熹格物致知高明于阳明的良知天理，全在于朱子能“从寻求事物的理开始”，而不象阳明要“吃力不讨好地探究天下事物之理”（此即性理），33等等这些，都表示了他有意要拒斥中国哲学中的形而上学传统。这也就难怪他要把哲学史上的玄理归为“达观的废物”一类了。

    余英时非常深刻地指示出胡适思想中有明显的方法论化约倾向，即是说，他要把一切学说化约为方法来显示其价值。在处理中国哲学史的问题时，胡适的“特别立场”就是把“名学方法”看作哲学史的中心问题，不仅名家的名学，甚至老子、孔子和墨子的中心观念都要归到“名学”之上，才能构成他所说的哲学史发展的“内的线索”。34不难看出，胡适把形而上学从哲学史的视域中剔除以后，又轻而易举地以逻辑学的历史代替了哲学的历史。他的哲学史“大纲”，正是这一观念下的一个典型案例。

    2、冯友兰对哲学史有一种深切的理解，他对哲学史的处理是有意识地要与胡适的方法拉开距离，所以他在哲学史序（一）中开宗明义就表示自己对于哲学的方面较为注重。而当张荫麟基于历史学的立场批评他的研究相对胡适的“大纲”而言长于哲学而“历史意识”淡弱的时候，35他辨解说自己不是做“历史家的哲学史”，而是“哲学家的哲学史”。36显然，冯友兰是自觉地照着宋学的义理传统来讲解哲学史。他对于“历史与写的历史”的区别，即历史实在与历史知识之间的紧张所作的贞定，对于信史的质疑，都可看作对于汉学还原观念的限制。

    特别值得考虑的是，他不仅严格区分历史与哲学史的不同，37而且也试图厘清哲学史与哲学之界限，这是他有进于宋学的地方。冯氏注意到哲学史比历史富于更多的精神创造，但又不能变成哲学创作。他后来反思自己大《中国哲学史》写作时，已把哲学家和哲学史家的分别指示出来。照他的理解，同是对于历史文本，哲学史家的工作是“陈述性”的，而哲学家的工作是“创造性”的。说得具体一些，“哲学史的作用是告诉我们，哲学家的字句，这些人自己在过去实际上是意指什么，而不是我们现在认为应当意指什么”。哲学史的方法，一方面要利用“汉学家研究古代哲学家著作的成果”，即历史科学的方法，同时要“应用逻辑分析方法弄清这些哲学家的观念”，即批判哲学的方法，但这种批判哲学的方法必须“保持在适当限度里”才是有效的，否则它就变成哲学的创作而非哲学史的意义诠释。38把哲学史的读解设定在历史与哲学之间，并严格规定其诠释的限度，既不流于简单的“原义”翻译，又不溢出文本作无限的哲学伸展，这是冯氏哲学史研究高明之所在。他对汉、宋方法的双向扬弃，使他的哲学史研究具备了经典意义的形态。

    作为一个现代学者，冯友兰和胡适一样并不把哲学史研究的方法视野囿定在传统汉宋之间，他们都从西方哲学中寻绎资源。所不同者在于，冯友兰是借用西方哲学的“形式”而不是主张去处理中国哲学史的问题。他认为中国哲学有“实质上的系统”而无“形式上的系统”，因此，哲学史的任务就在于以西方哲学的形式来找出中国哲学的实质系统。这个形式系统当然如金岳霖所说是“普通哲学形式”，39否则它就无法运用于中国哲学的研究。它的范围包括宇宙、人生、知识三论的划分架构，但它的核心，在冯友兰看来是概念澄清的方法，即“逻辑分析方法”（the method of logical analysis）。他反复说“西方哲学的永久性贡献，是逻辑分析方法”，“重要的是这个方法，不是西方哲学的现成结论”，“逻辑分析法就是西方哲学家的手指头，中国人要的是手指头”。40尽管冯友兰在《中国哲学史》的“绪论”中有时把这种哲学的方法称为“逻辑的、科学的”，但他显然不是在胡适意义上使用这些概念的。依我的理解，胡适所谓科学、逻辑的方法是经验科学意义上的证实和形式逻辑，不是有关观念的逻辑分析，所以他的哲学史反复表明的是一套与汉学相近的“审定史料”和“整理史料”的方法。冯友兰所说的那个作为“手指头”的方法，是真正意义哲学分析的方法，它恰恰不以一般经验科学为旨趣。他说“在哲学史中，凡以科学理论为出发点或根据之哲学，皆不久即失其存在之价值”。他认为，汉学的方法“最富于科学底精神”却不是哲学的方法 ，只能说是“原始底科学”或历史学的方法。41

    由于冯友兰要把哲学史当作哲学的历史来对待，所以他十分注重哲学史上先验和形而上学问题的研究。他说“哲学，和其它各们知识一样，必须以经验为出发点。但是哲学，特别是形上学，又与其他各门知识不同，不同之处在于，哲学的发展使它最终达到超越经验的‘某物’。在这个‘某物’中，存在着从逻辑上说不可感只可思的东西。”而正是这一特殊的性质才构成哲学中“最迷人而又最恼人的地方。”42基于这一认识，他预设了哲学史剪裁和评判的判据，用他的 话说，就是凡有哲学史意义的命题都必须具有或者名理，或者“经虚涉旷”，“超以象外”的义涵。根据这一标准，他认为中国学术史上只有魏晋玄学、宋明道学和清代义理之学这些具有形上学意义的对象，才略可与哲学的名义相当。他哲学史的一项重要工作好象是要对胡适经验论立场进行严肃的扶正。于是在他的哲学史评判中，先秦儒道、魏晋玄学、隋唐佛学及宋明理学等的开出，才是中国哲学演进的正脉与主流，而汉代经学，清朝朴学都只能是“逆转”而歧出于“正路”之外了。43在他的哲学史中，不仅排除了象王安石及南宋功利派这样的学说，即使对王充，这位被胡适说成中古思想一大转机和“唯一 炬光”的人物，也不过视为“第二流”的哲学家。44

    3、唐君毅的《中国哲学原论》严格地说，并不是一种规范的哲学通史，而是有关哲学范畴的历史。与冯友兰一样，唐氏对哲学史在哲学与历史之间的张力有清醒的认识。他认为，哲学史的研究方式必须既本文献，以探名辞义训之原始，又须进而引绎其涵义，以见思想义理之次第演变。即是说，文本历史考释与义理解析不可偏废。而哲学的方式则较为自由，它不需要为历史方式所限，甚至“尽可离考订训诂之业以别行。”45

    哲学史的阐释不能别行于文本章句，但它不同于一般历史学意义的解释，这可表现为两个方面：一是哲学诠释的超文本性。唐氏认为，哲学史的重心在揭示义理，义理世界虽“流行于历史之中，亦未尝不超越于历史之外”，46就是说，义理的解释是要从历史文本之中还原出“永恒普遍之哲学意义”。47因此，义理抒发“非一名之原始义训及文献之所能限”。48可以这样理解，唐氏所谓哲学史的诠释规则必须是依文释义而不是照文解义。但在这里，哲学史的读解与哲学和历史读解的真实界限仍旧无法清楚地描述出来。二是义理先于考据。汉学解经的方式是由训诂明而义理明，唐氏认为，哲学史的研究必须把这一秩序颠倒过来，以义理为“考核之原”。他的理由在于，哲学史的对象不只落在经验的事理和物理层面，它要探究名理、空理、玄理和性理等形而上学的问题。形上问题一方面可下委到语言界加以表现、限制，但同时又有“超语言界之‘默’”，这一点由历史学的文字训诂是无法呈现的，它必求之于义理本身的进路。甚至义理的读解比文字的读解具有某种先在性，情况往往并非由考释而后理明，而是义理明有助于考核之发现。他把这一方法概括为“一方要先看义理之所安，以最少对原本之牵动，以重订哲学文献章句”。49例如，他在“原论”中重新考订《大学》之文句，辨正周子《太极图说》等，都是以义理断制去确证训诂之得失。

    对于这种义理先于考据的原则进行理论的辩护并非本文的职责。但我必须指出，唐氏的真正用意，不仅在于这套宋学的读解更切近于哲学性的解释，尤为重要的，是这种方式可以较为便利地在“自由”诠释的维度中容纳更多的价值空间，借唐氏的话说，即是以义理解释来延续中国传统哲学的慧命。这种方式与胡适的立场恰好形成两极对照。胡适由汉学的解经引申出更彻底的历史主义方法（疑经、驳经等），并由此转出对传统哲学，特别是形上学的批判原则。而唐氏则以一种传统哲学守灵者的姿态去为往圣续传绝学。价值立场虽有不同，但双方的问题都把哲学史的解释变成某种价值观念的表态和某种主义的宣传。以金岳霖的话说，即变成赞成某种学说而不是同情某种学说。

    这种立场使唐君毅在处理内主中学和外缘西学的关系上表现得非常不安与焦虑。一方面他意识到哲学要作为具有普遍性和现代性的义理无法回避西方哲学的问题，于是他主张中国哲学义理之读解有必要“傍通”西学，通内外主宾之道。他在《原性篇》自序中所提出的“即哲学史以言哲学，或本哲学以言哲学史之方式”就显然是沿袭黑格尔哲学史方法。但他同时又担心这种外缘西学的方式会变成西学对中学的殖民，即不仅会“宰割昔贤之言”，且易使中国哲学沦为“他方哲学之附庸”。50所以他在诠释进路与话语方式上宁可反对以西方哲学为“预定之规模”，而代之以中国哲学自身之“名辞”来“说明其义理，清理其问题”，51这种做法实际上在复活传统经学以经说经的思路。他的深刻之处在于了解到中国哲学问题的特殊性质和比较研究中的某些不可通约性，试图摆脱传统“格义“之误；但他的困难在于，中国哲学史的诠释如果不借助于一种“普通的哲学形式”去加以清理，就无从获得现代性的生命，而从这个意义上说，我们无法回避西方哲学。当唐氏囿于传统固有的话语进行现代哲学史意义的诠解时，就不仅显得有些不协调，而且也没有给我们说出更多的东西。

    这里面隐含了这样一个前提：西学介入是“先怀成见”。唐氏提出这一想法并非处于哲学方式上的考虑而是一种价值表达。他在“原论”中反复告诉我们，对历史经典的解读必须先存敬意，所谓“本恭敬心，以上探古圣先贤微言隐义，乃能见人之所不见，知人之所不知”。他认为以西方哲学作为现代话语去读解经典是等圣教于众说齐观，故为“无礼”。52以“敬意”代替“成见”未必是哲学史读解方式的一种进步，因为它赋予哲学史研究以过多的伦理期望和社会文化的关切。正如林毓生所说“我们从唐先生的书中，很难找出他对中国传统文化的严格批判，因为他在心情上不愿意那么做。”于是，过去的每件事都在他的“镜子”里发光，都变成正面、合理的意义。53尤其是这一哲学史研究的宗趣被当作对西方文化殖民的一种“雪耻”，54那么我们还如何能指望带有激烈民族主义热情的哲学史研究会为我们提供真正有深度的批判性向度。

    4、与胡适哲学史研究的方法论归约不同，牟宗三哲学史研究最重要的工作虽是要寻绎中国哲学发展的内在脉络和钢骨。但他认为，由于中国哲学缺乏强知识论传统，因此对哲学史进行贯通的疏解就不能从知识逻辑，而只能从心性或性理的方面去完成。如他对胡、冯哲学史中大谈名学的做法颇不以为然，理由是，名学不是中国哲学的重点，不可以此来了解中国传统哲学。他还批评那种试图从《墨辩》等名学中开显西方科学精神和逻辑规模的做法是“转相比附”的一厢情愿。55

    牟宗三既然把哲学史的重心落在性理层面，所以他在方法上刻意要与汉学保持距离而非常自觉接着宋明理学的路子来讲哲学史。56 说他“接着”，是因为他富有创意地接引了西方哲学的概念。牟氏对于历史知识和哲学史知识的区分有深刻洞见，他在《中国哲学十九讲》第一讲中提出了历史文本研究的两种解释方式：“描述的说明”（descriptive interpretation）和“理性的说明”（rational interpretation）。“描述的说明”是有关历史事实的一种“记录”，是关于历史“是什么”（what）的表述。严格说，它还不是一种“说明”，因为它不构成一个“解释”。“理性的说明”则要对历史文化的发展给出一个理由的解释，即它要追问“怎么样”（how）的问题。牟氏认为，这种理由的说明也可以叫做“哲学的说明”（philosophical  interpretation）。〈十九讲》中的这个说法还太过于简单含混。如果我们结合《现象与物自身》序及后来发表的《客观的了解与中国文化之再造》等文中相关说法来看，脉络就比较明白。在《现象与物自身》序中，57牟氏借用康德“历史的知识”和“理性的知识”两个概念加以发挥。他是紧扣言述与意义的关系来说的。他指出，“历史的知识”是滞于名言所得者，即是说，它是可以通过对文本的文字训释而得到说明的，故可谓之“依语以明义”。牟氏认为，“历史的知识”是哲学史读解的初步工作。哲学史读解的完成必须由“历史的知识”升格为“理性的知识”，这个“理性的知识”简单地说，即是“通过其名言而期望把我们的生命亦提升至理性之境”，这个时候要有言外之意，玄外之音的意会，故牟氏借佛家“依义不依语”来表达这一境界。这种“读解”的上提，依我的理解，它有两个关键：

    一是从词的解释学意义，而不是语言学意义去理解文本。由历史知识到哲学知识的转进，并不要割断与文本的联系，相反这之间有一种关联，问题在我们读解的方式。牟宗三说“所谓文字工夫是指理会语言底语法语意而言，不就文字学如《说文》底立场而言。”即是说，只要把词的意义放到“它们被说出的具体环境”和“‘解释学’问答逻辑”中去理解，58才可以说是“文字工夫到家”，这时“历史的亦即是理性的”。

    二是“存在的呼应”。牟宗三认为对哲学史的文本须有“客观的了解”，所谓“客观”，以他自己的话说，就是合乎法度轨道的了解。为了区别于汉学家所说材料之客观，牟氏把这个法度轨道规定为“纯粹形式的”，这显然是康德的启发。但在康德思想中，纯粹形式是经验知识可能的先验条件，它本身没有经验的内容。牟氏则赋予这个形式以积极切实的内涵。他从理解学的意义上把“纯粹形式”说成一种理解的普遍可能性-“客观的理解”。这种客观理解不是知识或认识意义上的对象化了解，而是解释学意义上理解。它与维特根斯坦语言游戏概念所系统阐述的，与海德格尔和加达默尔所称的“存在的理解”不无相像之处。也就是说，它不是“单单靠熟读文句，也不光靠‘理解力’就行”的，它必须“和你的生命连起来”，“有相应的生命的性情”才能完成。59但问题在，和主体价值相应的读解何以可能为一普遍客观的理解？解释学是以“主体间的有效性”，即“与一切经验的体验相伴随”的“前本体论”方式作为基础的。60而牟宗三之所以提出“纯粹形式”来讲客观理解，显然是要回到先验的立场──这样亦可以贯通到儒家形上学人性同理的方向上。我们应从此去作观解。

    “存在的呼应”要求把理解者的主体生命带入对文本读解的情境之中，它与汉学方式要求主体抽身于文献之外的进路恰成一反照。所以牟氏尽管多次讲到文献的重要，但他的哲学史方法中有较强烈的不断抽空汉学──历史方法在哲学史读解中的合法性倾向。他认为汉学考证“钻研于单词碎义之中”，无法通观哲学发展的大体，61哲学史的义理简别可以完全不顾考据的证据，甚至文献的丰富反易成义理的道障。如他批评黄宗羲《宋元学案》中〈晦翁学案〉之所以写得不好，就在于朱子文献太多以至于难以把握其学问的脉络。62这种运思倾向使牟氏的哲学史研究过于强调纯粹概念逻辑的演绎而缺少知识形态的细密推究，往往沦为某种哲学概念的展示。

    可以这样说，牟氏哲学史解释具体而微的方面大都来自于康德，而整体性的历史构架则有明显的黑格尔影响。尽管他没有象黑格尔那样通过绝对理念的自我运动来限制历史的运行逻辑，但对哲学史“进向”的“有序的发展”作出理性的说明，则无疑构成他哲学史方法的一个基础性的要求。他在《十九讲》中又把“有序的发展”具体规定为“历史的必然性”，这种必然性既不同于逻辑的必然性、形上学的必然性和科学的因果性，在于“它是在辨证发展中的那个必然性”；而它又有进于黑格尔讲的历史必然性在于，它关联于一种“道德的必然性”。为了展现哲学史发展的这种必然性，牟氏把哲学史化约成几个重要观念或命题的演进史。如整个中国哲学被简括为性与道在不同向度的展示；63六百多年的宋明理学也只被视为“尽心成性”这“一个课题”的发展历史。64于是他根据这种逻辑来甄选历史的材料而不是相反。这种方式的长处在于突显哲学史意义关联的“批导”，而问题在于对那些不能安立进这一关联系统的观念形态则很容易简单地被勘落。事实是，经过牟氏这种截断众流的手段处理过的哲学史确是一部充满哲学问题的观念史，但并非所有重要的哲学史问题都能进入他的解释脉络。