由经学模式向哲学模式的转换，构成了中国学术近现代发展的一个重要方面。而此种转化是通过引进西方的“哲学”观念及其所代表的一整套学术范式完成的。在此种转换中，西方的“学术范式”处于主动的、支配的地位，而中国传统思想内容则在很大程度上成为了被处理的材料。而沟通二者的桥梁，就是强调“哲学”观念的普遍性。

张岱年在完稿于1937年的《中国哲学大纲》中指出：“中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同；然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。”7他又说：“区别哲学与非哲学，实在是以西洋哲学为表准，在现代知识情形下，这是不得不然的。”8此种取舍是以预设中国哲学在问题、对象及在诸学术中的位置等方面均"与西洋哲学颇为相当"为前提，而这正是问题的关键所在，因为中国哲学在问题本身及其在诸种学术思想中所处的位置方面，可以说均与西方哲学很不相同。例如“心性”理论、“天人合一”等，均属于中国哲学中的特殊问题。由于中国哲学中并不存在西方哲学意义上认知与伦理、哲学与宗教的截然区分，所以此一类问题并不能够简单地套入西方哲学相应的架构中加以处理，目前人们关于“天人合一”命题的种种争论与混淆，在很大程度上正是由于此一命题的特殊涵义仍然没有得到很好的阐发的结果。

3.

由于作为近现代意义上的知识系统和学科门类的“中国哲学”是中西文化交流后的产物，确切地说，是引进西方哲学的概念系统诠释中国思想的结果，这就出现一个问题：对于“中国哲学”来说，西方哲学概念及方法的引进是建立了某种不同于中国传统哲学的话语系统和表述方式，还是建立了“中国哲学”本身？换句话说，抑或中国历史上本不存在“哲学”这种东西，今天所谓“中国哲学”，乃是人们以某种取自欧美的“哲学的方式”解读中国历史上非哲学的文本创造出来的。此问题干系甚大，因为如果此一论断成立，则只存在“中国现代哲学史”，而并不存在一般意义上的“中国哲学史”，“中国哲学”一语的涵义也就可以等同于“哲学在中国”。

关于上述问题，值得注意的仍然是以冯友兰和牟宗三为代表的两种回应方式。

作为第一部完整的《中国哲学史》的作者，冯友兰当然不怀疑中国哲学的合法性，而他的一个主要论据就是所谓“形式上的系统”与“实质上的系统”的区分。冯指出:“所谓系统有二：即形式上的系统与实质上的系统。此两者并无连带的关系。中国哲学家的哲学，虽无形式上的系统；但如谓中国哲学家的哲学无实质上的系统，则即等于谓中国哲学家之哲学不成东西，中国无哲学。”9“中国哲学家之哲学之形式上的系统，虽不如西洋哲学家； 但实质上的系统，则同有也。讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。”10 这是说，历史上“中国哲学”所缺少者只是某种类似于西方哲学的叙述方式，而非“哲学”本身。

问题在于，当冯先生作出“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者”的论断时，11 他实际上是在“哲学在中国”的意义上来确定中国哲学的合法性，此“中国哲学”概念的成立是建之于与西方哲学“相似”（冯称之为“有似”12 ）的基础上。这一论证方式关涉到内容的取舍和处理中国哲学的基本理路。应当说，冯友兰两卷本《中国哲学史》与胡适《中国哲学史大纲》差异甚大，但有一点是共通的：他们都注重乃至夸大了中国历史上名家学派的作用。这背后隐涵的乃是西方哲学重逻辑与知识论的模式。冯晚年作《中国哲学史新编》，依然认为所谓“一般与个别的关系”问题，乃是贯穿中国哲学史发展的一条基本线索，13“首先提出这个问题，而还没有加以详细讨论的是公孙龙。……一直到宋朝的程颐，才有了详细讨论。朱熹又继续这个讨论，使之更加深入。他们虽然没有用共相和殊相、一般和特殊这一类的名词，但是他们所讨论的是这个问题。这个问题的讨论，是程、朱理学的主要内容。”14 应当说，冯氏此一论断在相当程度上偏离了中国哲学的真实主题和内在的思想脉络，而潜隐于其背后的基本预设仍然是西方主、客两分的认识论模式。