“哲学”概念的引进实际上意味着要引进一整套学术规范。人们并不是一开始就自觉到这一点。1916年，谢无量出版了第一部《中国哲学史》。用“哲学史”这一名词来表述中国传统学问中的部分内容，应当说具有划时代的意义。但是，这本书在当时似乎并没有引起特别的关注和产生太大的影响。因为在谢无量那里，“哲学”差不多只是一个名词，而作为一种学问则是“古已有之”。传统思想中所谓“儒学”、“道学”、“理学”，佛家的“义学”，可以说与西方所谓“哲学”都是异名而同指。既然如此，我们自然无妨参照传统的体例来撰写所谓“哲学史”。3 此所以谢无量认为，西方近代哲学所谓形而上学、认识论、伦理学的区分，与传统学问中“六艺”、“九流”等分类并无实质性的差异。

1919年，在新文化运动的高潮中，留美归国的胡适出版了轰动一时的《中国哲学史大纲》(卷上)。蔡元培在“序”中指出，治中国哲学史有两层难处：一是材料问题；二是形式问题。材料的取舍方面必须有“汉学”的工夫，而形式上中国古人的著作则“没有可依傍的”，所以“不能不依傍西洋人的哲学史”。他认识到不能够将近现代意义上的所谓“哲学史”，与《庄子》的“天下篇”，《汉书×艺文志》的“六艺略”、“诸子略”等混为一谈。

胡适在《中国哲学史大纲》中给出一个“哲学”的定义，他说：“凡研究人生切要的问题从根本上着想，要寻一个根本的解决：这种学问叫做哲学。” 4“人生切要的问题”有诸多方面，体现在哲学上则可以区分为宇宙论、名学或知识论、人生哲学或伦理学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学等。

把教育哲学、政治哲学、宗教哲学列入其中，可能与胡适接受杜威实用主义的特殊立场有关。冯友兰三十年代出版的两卷本《中国哲学史》，则进一步明确了宇宙论、人生论、知识论三分的架构。冯友兰自称书中的主要观点“系正统派的”，而实际上，与陈寅恪等人《审查报告》的评价相反，5 冯友兰《中国哲学史》的成功之处正是在于，他较之胡适更彻底地仿效西方哲学的模式来建立中国哲学的系统。这个模式绝不只是外在的形式，因为它关涉到内容的取舍和诠释的向度。冯友兰说：“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。” 6

冯友兰的《中国哲学史》，可以说在比较完全的意义上标志着一个新的学术典范的确立，标志着在传统思想和学问的分化中，由经学到哲学这一转化与过渡的完成。从此以后，在历史上处于支配地位，近代亦曾经兴盛一时的经学研究，开始处于边缘的地位，“哲学史”差不多开始成为人们处理传统学术的一种主要的方式，这也就不难理解何以在二十世纪上半叶就出版了数十种以“中国哲学史”命名的著作或译著，相比较而言，“中国学术史”一类的著作就少得多。而所谓“中国思想史”研究，也明显地表现出“哲学史”研究的影响，此一点在建国后表现得更为突出。

有一点需要特别指出，无论从怎样的立场观点出发，人们似乎都倾向于把以冯友兰等人为代表的三、四十年代的中国哲学史研究与五十年代后的中国哲学史研究区别开来，划分为两个完全不同的阶段。而实际上，早年由冯友兰等人所确立的学术典范可以说一直在发生着重要的影响。当然这并不是否认其中的变化，例如，为了凸显哲学思想的发展与社会政治斗争之间的联系，五十年代后中国哲学史的研究与写作，也增加和强调每一位哲学家“社会政治思想”方面的内容；相应于马克思主义哲学原理的阐释，也增加了“辩证法与形而上学的斗争”方面的内容；更重要的或许还在于，为了贯彻“阶级分析”和“唯物唯心”的原则，古代哲学家思想中一些普遍性的内容和命题，被具体化和简单化了。

这里所要强调的是，这些看起来非常重要、非常突出，乃至于完全改变了中国哲学史研究之面貌的变化，实际上也只是关涉到某些具体的阐释原则而非基本的学术范式。这方面，人们常常忽略了冯友兰早期思想与晚期思想之间的内在关联性，也忽略了人们五十年代后所编撰的“中国哲学史”与冯友兰早年的两卷本《中国哲学史》之间的内在关联性──基本的学术范式与架构并没有根本性的改变，其底色都是来自于西方。