【内容提要】
    宋代文化表现出一种“人的解放”的文化精神。这种“人的解放”，事实上包括妇女的解放在内。宋词以写艳情为主，以表现女性世界和女性生活为主要题材，乃是时代文化赋予的使命。宋词反映的丰富多彩的女性景观，突出展示了宋型文化在人性发展进程中所起的作用。宋词中普遍地表现出同情女性、理解女性，对女性以独立人格、主体价值的认识和人道的关怀，正是这种社会文化思潮的折光。从宋代文人的寄内诗词和悼亡及赠妓、赠妾作品审视，宋代男性视妇女(妻妾)为知己、朋友的伙伴关系意识与历代两性关系意识相比已经发生了根本性的变化。宋代女词人的涌现，不仅表明宋代妇女之文学修养的提高，更重要的是宋代知识女性运用文学形式反映自己独立意志、个人恩怨、感情经历、人生态度这一现象，正是她们要求与男性享有同等的“人”的权利的文字宣言。宋词反映的丰富多彩的女性景观，突出展示了宋型文化在人性发展进程中所起的作用。宋词表现的女性生活、女性情感、女性的人生悲欢离合、歌舞笑乐与眼泪心酸等，最能体现这个时代人性发展的基本状况。

【关键词】 宋词 历史文化 父权制 女性观念 人性发展

宋代平民文化的崛起，引起社会文化观念和价值体系的重大变革，其中较突出的是妇女观念的改变以及妇女社会地位的提高。宋代文化表现出一种“人的解放”的文化精神。这种“人的解放”，事实上包括妇女的解放在内。宋代妇女解放的评价视角，大抵可分两个方面：一是男人世界之妇女观发生了质的改变，男人已肯定妇女也是“人”，与男人有同等的人的价值；二是女性独立人格意识的觉醒，  即女人自我意识到自己也是“人”，应与男人享有同等的人的权利。关于前者，表现在宋代男权中心的偏斜，全社会地呈现出男子对女性的依赖、欣赏、景慕甚至崇拜。如王灼所谓“今人独重女音”11（《碧鸡漫志》卷一），表面上看是宋代士大夫音乐审美心理和情趣中心向女性的一种倾斜，实际上如果与宋代其他许多有关妇女的社会人生现象联系起来考察，人们会发现其共同体现出宋代妇女观已发生改变的事实。如宋笔记有关士大夫“惧内”及“妒妇”、“悍妇”的记载，以及诗话特别是词话，热衷于香艳轶事的津津乐道等，与历代特别是唐代的笔记小说及稗史杂录比较，已发生了根本性的变化。另外从宋代文人的寄内诗词和悼亡及赠妓、赠妾作品审视，宋人视妇女(妻妾)为知己、朋友的伙伴关系意识已悄然滋生并发展。两性之间的伙伴关系之社会化的确立，尽管已是近、现代文明的一种社会文化关系特征，但在宋代已大量地出现在士大夫与其妻、妾及其他红颜知己的关系中——历来被视为艳词的作品，很大程度上反映了这类事实，不能不承认这是宋代男子的妇女观向近代文明跨出的一大步。关于后者，首先表现在制度文化方面，就是宋代好几位母后的垂帘听政，已群体地显示出宋代妇女之独立价值的存在以及宋代妇女已经责无旁贷地担负起国家的政治责任；其次，史书和笔记有关妇女为维护家庭主妇地位而作出种种箝制男主人举动的抉择，亦表明宋代妇女在家政关系中的户主地位已在逐步确立；再次，宋代女词人的大量涌现，不仅表明宋代妇女之文学修养的提高，更重要的是知识女性运用文学形式反映自己独立意志、个人恩怨、感情经历、人生态度这一现象，正是她们要求与男性享有同等的“人”的权利的文字宣言。朱淑真和李清照以女词人、女作家的身份出现在宋代而不是其他什么朝代，绝对不是历史的偶然。

一

中国宗法制的制度文化，已确立起“父权制”的男权中心意识形态之基本格局。但是正如许多人类学家所指出的，人类的文明进程，是经历了一个漫长的“女权制” 母系社会发展阶段的。中国史前时代流传的神话中的女娲，便是中国原始人类母系时代的象征性代表。《淮南子·览冥训》记载女娲炼五色石以补苍天的神话体现出中华民族这位女祖先对人类作出的奇迹般贡献；东汉应邵《风俗通义》中关于女蜗“抟黄土作人”的传说，则将女蜗描绘成一位“女性上帝”般的造物主；她作为神祗的人格化力量，还表现在《汉书·艺文志·立艺略》据《世本》所载“作笙簧”的艺术天赋。值得注意的是，女蜗之炼石补天，是因为原始初民遇到地陷天塌的空前灾难的时刻，她挺身而出，撑起苍天，杀死恶龙，止息洪水，终于拯救了人类，则她又是俨然的一位救世主了。中国的这一史前神话，与西方创世神话不同的本质区别在于：西方的上帝是男性，而中国的上帝是女人。也就是说，女蜗神话在中国历史上的流传，证明原始母系社会的精神遗存，在中华民族精神的传承中影响是非常之巨大的。也可能正由于此种“影响”的“巨大”，所以当男性举起利剑粉碎母系社会和平与和谐的“圣杯”而建立起男权中心的“父权制”社会结构模式后，女人便成为与该政权对立的祸水——特别是漂亮的女人(如妲己、褒姒) 似乎与生俱来成为男性政权的天敌。于是，在周代形成的、以维系宗法式父权为终极目标的制度文化与精神文化复合体系之儒家学说，特别将女性放逐在政权之外。孔子则公开宣称“唯女子与小人为难养也”。22（《论语·阳货》）这一是非判断，几乎笼罩中国封建时代三千年两性关系史，而成为中国传统的女性歧视观念的渊薮。实际上，周朝政权，尚带有脱胎于史前的乳臭，刚开始确立起能让父氏社会统治秩序维持正常统绪的宗法制制度文化体系，很可能母系社会的强大承传和影响力的威慑尚未排除，于是造出“女祸亡国”及“女子难养”的口实，让父权执掌者时刻警惕大权的再度旁落。儒家学说对女性的防范是非常成功的。“君君，臣臣，父父，子子”，全然没有女子插足之地。所谓的名教纲常，除了对人性的阉割外，主要的就是对女性的防范、禁锢和捆绑了。要言之，自周代宗法制的父系皇权制度确立之时起。“女性世界的历史性的败北”(恩格斯语)便已经成为终局。女蜗死了——在男性统治的世界，再不需要她来补天，造人或作笙簧。

然而，中国上古神话中还有一位女神活着，她就是嫦娥。嫦娥原名恒娥。《意林》引作“姮娥”。汉人避文帝刘恒讳，改作“常娥”，通作“嫦娥”。嫦娥原型，应是《山海经·大荒南经》所谓的月亮的母亲常羲了。但此经又谓常羲是东方大帝俊的妻子，并为俊生了十二个月亮，嫦娥或者是常羲的一个女儿，也未可知。《淮南子·览冥训》云：“羿请不死之药于西王母，恒娥窃以奔月。”高诱注：“恒娥，羿妻。羿请不死之药于西王母，未及服之；恒娥盗食之，得仙，奔入月中，为月精。”据《山海经·大荒西经》载，西王母应是我国西部边境原始母系氏族社会一位图腾性的人兽合一的人格神，实际上是西部氏部社会的一位女性首领。《淮南子·本经训》谓羿是尧时的一位善射英雄，当时天上出现十个太阳，尧派羿射下九个，于是天下太平。《左传·襄公四年》载羿在夏朝中衰时由鉏迁都于穷石，“因夏民以代夏政”，则又曾是夏朝的氏族首领。后因淫于猎畋，宠信谗臣寒浞，身死国灭。与《淮南子》关于羿的传说联系起来看，羿是一位由母系氏族社会向父系氏族社会过渡时的氏族首领人物。他的淫于游猎，证明其游牧氏族特征；他的善射，体现其父氏骠悍善斗的勇武精神；他向西王母请得不死之药，又可见其氏族曾脱胎并依附于母系氏族的痕迹。至于羿妻嫦娥为何要盗食灵药并与羿离异，《淮南子》未言其详。后人有一种说法，谓后羿暴虐无道，国无宁日，嫦娥惧其得不死药服后长生，国人永世遭殃，遂冒死盗药服之，并奔往月宫，永远告别繁嚣着战争、残杀、阴谋和罪孽的人间。从文化本位的深层意蕴揣度，后羿与嫦娥的神话，反映了人类史前由母系氏族社会向父系氏族社会转型时期的一种社会群体性文化——心理不适和情绪困惑。换言之，或是人类进入父权社会后一种民族群体失去母爱的恋母情结的反映。这位继女蜗拯救人类后又一次想拯救人类出男性暴君统治之水火的嫦娥，是善良与爱的化身，象月亮一样和平、恬静、安详地普照大地，给人间的黑夜带来光明。中国人的月亮崇拜，实际上原于这种母系社会女性崇拜的原始文化心理积淀。这种文化心理一旦积淀为一种民族文化意识，便具有一种价值本位的意义。中华民族虽然是一个泛神论的民族，但月神在中国人的心目中，却是神圣、崇高且可敬可爱的光明之神。这种月神崇拜，直至当代，在中华民族的文化——心理积淀中仍占有一定位置，实际这乃是一种女性图腾崇拜意识的反映。与西方崇拜爱神维纳斯一样，中国人崇拜月神嫦娥，那原因不仅由于她是光明与爱及和平的象征，还因为她有专司人间婚姻的“女媒”之职。所以说尽管中国宗法制的上层精英文化(主流文化)对女性的排斥和防范态度是坚决的，然而在世俗民间文化层面仍然供奉着人民心中的女神——嫦娥。

二

笔者比较倾向于这样一种人类学观点，即将人类文明进程分为神性时期、英雄时期和人性时期。中华民族神性时期大约由史前至西周；英雄时期由周朝到唐代中叶；人性时期则由中唐文化转型直至近代。英雄时期是父权制社会制度文化建立，完善和集权化的时代，为强调父权君临一切的地位，女性绝对被排斥于朝政之外，男性的阳刚和勇武作为一种强制性暴力，被推崇和嘉许，并成为社会成员群体性价值认同。秦始皇统一中国后的强权政治和一系列举措，突出反映了这一时代精神和特征。赢政的焚书坑儒，除了他之崇仰老子、出于意识形态的考虑之外，还源于一种嗜杀好斗的英雄主义父权暴力的肆虐。中国不同于西方文明史的一个显著特点，就是几乎与英雄时期起始同步诞生了儒家学说，它对制约当权者的嗜杀好战尚武之习是有功效的，但却不能改变历史潮流。所以西汉“罢黜百家，独尊儒术”，制约了汉武帝好大喜功的尚武精神，却并不能遏制东汉末年各路英雄的崛起。魏、蜀、吴三国英雄在中原大地的鏖战厮杀，将中华文明进程中的英雄时代又推向一个新的发展阶段。再由魏晋而隋唐，整个英雄时期，很难听到诗人对嫦娥作为一位女性被专门咏叹或歌唱。因为这是一个男人的时代。这个时代的女人，充其量成为男人得意的附庸、美丽的生育工具、生活的消遣、使唤的奴仆而已。所以像嫦娥这样的月神，亦仅被作为月亮崇拜——像李白崇拜月亮一样，虽到了迷狂的程度，他仍是将月亮当作光明的化身，而并没有将它视为爱和美好的女神形象加以礼赞。正如宋代以前历代诗人也狎妓，但却很少见到将爱妓当作知己、朋友加以颂扬的诗作是一个道理。李白《江上吟》唱道：“木兰之枻沙棠舟，玉箫金管坐两头。美酒樽中置千斛，载妓随波任去留……”在他心目中“妓”与“美酒”是对等的，他是将狎妓当作一种玩世的陪衬及风流消遣，洋溢在诗句中的男性优越感显而易见。所以说从秦汉到隋唐，是崇拜男子的时代。汉代大赋、盛唐之音，均昂扬着一种亢奋的男子汉精神。他们铺张天子畋猎的豪举，咏边塞、颂田园、斟美酒、求功名；献身社稷，投奔潮流，慷慨磊落，万死不回。即便像武则天的专权，虽然表现的是女性向神圣男权的挑战，但文化内蕴，却仍是对父权神圣的认同。武则天并不是以女性的身份出现在唐天子的宝座，而是竭力将自己异化为一个凶狠惨毒比男子更刚烈不驯的暴君形象，以杀死亲子来维护自己神圣皇权的威严。她的所作所为，只会激起全社会对其灭绝母爱的极端化女权观念的仇视和鄙薄。这种狭隘的女权主义的追求和实践，损毁了中国古代女性形象，加固了上层文化集团对男权中心制度文化的维护和依附，以及对女性的更为严谨的防范。也许武则天欲以女蜗的形象出现在大唐的天宇，用补天的壮举惊起唐民瞻仰膜拜的眼光。殊不知这种变态的权势欲终于酿就一曲历史性的悲剧——因为性别是不能替换的，她不能成为一个男人；历史是不能违拗的，她也不能成为一个世袭的女皇。武则天的失败，又一次宣告了唐代昙花一现的“女性世界的历史性的败北”。值得注意的是，武则天的行为方式及思想观念，并不能给中国女性的人性觉醒和人的价值追求提供更富积极实践意义的启发。客观原因在于唐代士族文化构型尚带有强固的男权中心意识，女性的个性解放和人的本质意义上与男人的平等亦远远未被提上社会历史发展进程的思维环节；主观原因在于武氏本人并没有作为女性的人性觉醒，仅出于一种对男性强权的逆反后的内摹仿，异化了自身的女性美德和天然秉性，本质意义上的女性独立人格意识在她那里是不存在的，所以严格说来她并不是以女性的本质力量出现在中国的历史舞台，她的行为本身也并没有多少提供给后人的女性解放的意义和价值，只能视为一种性别错位或心理紊乱。如武则天儿媳韦皇后仿效武则天欲做女皇，伙同女儿安乐公主毒死亲夫、亲父中宗李显，亦应是此种心理错乱的非人性、非逻辑行为的再度演示。

诚然，妇女的人性觉醒和个性解放的思潮已在唐代发生。武曌的女皇经历虽然最后以其将皇权复归于李氏家族而告终结，但她在制度上为争女性地位而作的一些重大改革，却在一定程度上和一定范围内保留了下来。如“拜礼”，从武氏开始恢复汉时旧制，男子跪拜而妇人俯拜不跪，从此妇人不跪拜作为定制沿袭下来；又“丧礼”，武氏改变了父在只为母服丧一年的古制，颁行父在为母服丧三年之制，在“丧礼”中实现男女平等；武氏还开创了皇后率百官命妇参与历来只由男性主持的祭礼之制；武则天之后，唐朝廷出现女性参政热……凡此等等，对传统男尊女卑儒家礼教的冲击是客观存在的，也历史地为中唐文化转型及宋代妇女观念的改变及妇女地位的提高作了一个很精彩的铺垫。