四 黄龙故事的叙事话语及其变迁

所谓话语，实际上就是指受一定价值系统支配的言说语汇和言说方式。黄龙故事系统中的佛道之争由于受各自价值系统的影响而呈现出言说语汇和言说方式上的巨大差异。也就是说，佛道争衡在黄龙故事中不仅体现为性命之争，而且还体现为话语之争:黄龙故事最初是用禅宗话语建构的，道教徒为改变故事的性质对这套话语系统进行了解构。

黄龙故事演化过程中有一个独特的现象，那就是，黄龙禅师由黄龙诲机变成了黄龙惠南，这一变迁昭示着文化语境的嬗变:即以黄龙诲机为主人公的黄龙故事是分灯禅话语系统营造的，以黄龙惠南为主人公的黄龙故事是公案禅、文字禅话语系统营造的。

根据《五灯会元》卷八、《传灯玉英集》卷十二 26 、《景德传灯录》卷二十三、《联灯会要》卷二十五、《指月录》卷二十一等文献记载，黄龙诲机为禅宗青原系第七代弟子著名禅师怀州彦禅师法嗣，乃晚唐五代著名禅师，声闻朝廷，宗风大盛。这些记载中有两条材料和吕洞宾飞剑斩黄龙密切相关。其一，诲机于天祐年间（天祐年号只使用了一年，即904年，次年唐亡）住持黄龙山，这和《佛祖统纪》谓吕洞宾于天祐元年参访黄龙的记载相吻合;其二，吕洞宾参问黄龙的话头（“一粒粟中藏世界，半升铛内煮山川”）和黄龙弟子参问黄龙的话头极为相似（问:“毛吞巨海，芥纳须弥，不是学人本分事。如何是学人本分事?”师曰:“封了合盘市里揭”）。

吕洞宾参问黄龙禅师以及黄龙弟子参问黄龙的公案都属于晚唐五代分灯禅时代的话语系统。笔者在翻检禅宗灯录和语录时发现了大量类似的公案，如《景德传灯录》卷七“归宗智常”条 27 、《景德传灯录》卷二十四“龙济绍修”条 28 、《景德传灯录》卷二十二“温门满”条 29 、《祖堂集》卷十五“归宗”条均有类似的参禅场景。《祖堂集》卷十五“归宗”条指出:

有李万卷，白侍郎相引，礼谒大师。李万卷问师:“教中有言:‘须弥纳芥子，芥子纳须弥。’须弥纳芥子，时人不疑;芥子纳须弥，莫成妄语?”师却问:“于国家何艺出身?”抗声对云:“和尚岂不知弟子万卷出身?”师云:“公因何诳敕?”公云:“云何诳敕?”师曰:“公四大身若子长大，万卷何处安著?”李公言下礼谢，而事师焉。 30

芥子为极小之物，须弥为印度神话传说中世界中央的高山，因其高大又称“山王”。教门典籍中芥子纳须弥的比喻比比皆是，用以说明佛教万法归一诸法皆空的宗教哲理。从上述宗门典籍的记载可知，禅宗祖师大量使用了这个比喻来使弟子参悟佛理。关于这则话头的最佳机锋便是岑和尚的《须弥纳芥子颂》:“须弥本非有，芥子元未空。将空纳非有，何处不相容?”31 由于吕洞宾不懂佛教万法皆空之理，所以面对黄龙禅师“‘半升铛内煮山川’即不问，如何是‘一粒粟中藏世界’”的诘问，最后才“言下顿契”。

黄龙惠南（1002—1069）为北宋中期人，他开创的黄龙派鼎盛于两宋，“越来越从无字禅走向有字禅，从讲哲理走向讲机锋”32 ，他的弟子惠洪打出了“文字禅”的旗号。与此同时，禅师们醉心于“颂古”，收集前代乃至当代禅门大德之语录，崇尚语句之修辞。圆悟克勤（?—1135）编撰《碧岩集》，天下靡然风从，禅宗不立文字的宗旨丧失殆尽。在崇尚文字的禅门风尚的导引下，禅门公案越来越多地采用了诗歌的形式，诗歌的语汇和技巧也越来越异彩纷呈。

话本《吕洞宾飞剑斩黄龙》中的主人公为黄龙惠南这一事实，实际上昭示着话本中的禅宗话语系统发生了新的变化，分灯禅时代那则公案被佛教徒修改加工，使吕洞宾与黄龙之间的机锋以诗歌的形式出现:

黄龙:老僧今年胆大，黄龙山下扎寨。

    袖中扬起金锤，打破三千世界。

吕岩:贫道从来胆大，专会偷营劫寨。

    夺了袖中金锤，留下三千世界。

吕岩:铁牛耕地种金钱，石刻儿童把线穿。

    一粒粟中藏世界，半升铛内煮山川。

    白头老子眉垂地，碧眼胡僧手指天。

    休道此玄玄未尽，此玄玄内更无玄。

黄龙:自有红炉种玉钱，比先毫发不曾穿。

    一粒能化三千界，大海还须纳百川。

    六月炉头喷猛火，三冬水底纳凉天。

    谁知此禅其妙用，此禅禅内又生禅。 33

从以上引录之机锋可知，佛教徒不仅把原来那则公案中的句子都嵌进了诗歌中，而且还创造了许多诗句。这样的争斗与其说是在辩论佛道之理，毋宁说是在展示各自的辩论技巧，体现了文字禅的话语特色。

佛教徒模仿芥子纳须弥公案创造“粟中世界铛内山川”公案并将吕洞宾置于参悟者的地位，因此，吕洞宾在禅宗话语系统中必败无疑;道教徒为了反败为胜，不得不在因袭情节框架的基础上从如下四个方面解构禅宗话语系统。

其一，角色之变换。吕洞宾由勘问者变为度脱者这一角色的转换彻底消解了禅宗故事中的机锋，将黄龙禅师塑造成了一个虚心向学的求道者。如故事中“云水道人”的一段对话:

黄龙曰:“汝乃何人?”答曰:“云水道人。”黄龙曰:“何为云水?”答曰:“身似白云常自在，意如流水任东西。”黄龙曰:“假若云散水枯，还归何处?”曰:“云散则皓月当空，水枯则明珠自现。”黄龙曰:“何为道人?”答曰:“包含万象谓之道，体若虚空谓之人。……道乃众妙之体，万物之母。万物之中最灵最贵者人也。”34 黄龙的问话简直就是在提问，毫无机锋可言，更不用说进攻性了。在下文黄龙“先生佩带者何物也”这句话引出的“剑斩三毒”一段情节中，黄龙简直就像坐在被告席上听从吕洞宾的审判，“吾有何三毒”、“吾有何嗔”、“吾有何痴”、“吾有何贪”，这样的问话连分辩的勇气都没有，黄龙只有眼睁睁地听着吕洞宾向他宣布自己的一款款“罪行”。

其二，情节之删改。道教徒完全删去了“守尸鬼”一段情节，也删去了吕洞宾飞剑斩黄龙一段情节，并将飞剑斩黄龙改造为吕洞宾用炼心剑斩黄龙的三毒。对于“粟中世界铛内山川”这一机锋，道教徒作了彻底改造:将这一勘问语变为“汝有何奇异”的回答语，从而消解了进攻性;此外，道教徒还创造了一首道诗来应对“但煮铛内物，铛外物如何煮得”这一机锋。在戏剧中，作者干脆将后一机锋予以删除。

其三，情节之增设。道教徒在“粟中世界铛内山川”公案中加入了“凤凰”公案、“扎寨”公案和“云水道人”公案;前两则公案也是以黄龙禅师的提问而展开，吕洞宾借机羞辱了黄龙禅师;后一则公案则是吕洞宾向禅师宣讲道家事理。此外，道教徒还增设了“斩三毒”、“观琼花”两个情节，戏剧中还增加了“造逡巡酒开顷刻花”这一情节来显示道教的神通广大。

其四，复调之设置。这是戏剧中特有的设置。戏剧作者一方面让吕洞宾对黄龙进行点化，一方面通过行童、道童的插科打诨对佛教进行嘲讽。行童在无数个场景中声称:“我师父昨日晚夕，吃得打剌孙多了，害酒呢!”“告得吾师得知，师父的丈母娘来了。”“俺师父……说嘴哄的远近人都来供养他。”这种插科打诨固然出于戏剧制造喜剧效果的需要，但也不能忽视其叙事学上的功效。它从宗教社会学的层面否定了佛教的宗教实践，而吕洞宾度黄龙则从宗教哲学层面上否定了黄龙的终极追求，其复调效果无庸置疑。

五 清修、双修之争与黄龙故事的世俗化

黄龙故事演化过程中还有一个独特的现象，那就是，黄龙禅师最后由黄龙诲机、黄龙惠南变成了一条妖龙，这一变迁昭示着黄龙故事已经由一个宗教神话蜕变为世俗故事。

这一蜕变的契机存在于道教内部关于禁欲清修与男女双修的长期争论。张伯端《悟真篇》问世后，南宗道士便分别以“双修”、“清修”视野加以理解加以注释。不过，终宋之世，以石泰、薛道光、陈楠、白玉蟾为代表的清修派以优势力量压倒了以刘永年、翁葆光、若一子为代表的双修派。金元之世，全真道士以苦修、清修作为达到终极目的的手段，并迅速成为道教的主流力量。除了陈致虚力主外，双修理论影响并不很大。到了明代，淫靡之风充斥国内，以阴阳采补为核心的双修理论重新抬头。陆西星多次声称自己“偶以因缘遭际”，得遇吕祖于北海草堂，他撰写的处女作《金丹就正篇》是道教内丹学史上第一篇双修问题专论。他以吕祖为号召，系统地阐述了阴阳采补的哲学原理和具体的步骤。此外，他在《玄肤论》等作品中也一再强调:“须知彼我之气，同一太极之所分，其中阴阳之精互藏其宅，有不可以独修者。”并声称这种理论得之于吕洞宾的亲传。在这位集双修理论之大成的陆西星倡导下，社会上出现的各种采补著作如《钟吕采真问答》、《既济真经》等都依托吕洞宾而大行于世 35 。吕洞宾戏白牡丹斩黄龙故事中的双修理论大概就是在这种背景中产生的。

小说《飞剑记》采用了佛教立场的黄龙故事，却把吕洞宾戏白牡丹当作其证道历程的一个环节来加以描写。该书第五回中的吕洞宾道心未坚，引诱春心萌动的良家少女白牡丹以采阴补阳，没想到被长干寺黄龙禅师识破，授计给白牡丹，采阳补阴，破了吕洞宾之阳。吕洞宾恼羞成怒，飞剑斩黄龙，却被黄龙禅师制服，只好皈依黄龙，并遵循黄龙指示，养阳九年。该书一方面把黄龙禅师描写成指导吕洞宾进行清修的导师之一，从而消解了佛道争衡的对立情绪;另一方面又肯定采阴补阳，并用采阴补阳来为吕洞宾的“酒色财气”作辩护:“原来吕纯阳人人说他酒色财气俱全，其实全无此事。这场事分明不是贪花，只是采阴补阳之术。”这种自相矛盾的说法表明这个故事是佛道理念以及道教内部清修、双修理论的大杂烩，是作者对吕洞宾故事的一次失败的糅合。

而到了小说《三戏白牡丹》中，黄龙已不再是赫赫有名的佛教禅师，而是修炼有成专好阴阳采补的妖龙。小说中的黄龙、吕洞宾均好女色，均善采补之术。白牡丹听了吕洞宾的调戏之言，马上想到:“这道士不是凡人，我何不趁此盗窃他的元阳。”“我纵失身于他，也是情愿的。”二戏白牡丹，她与吕洞宾“自夜达明，两相采战”，三夜不能使吕洞宾走泄，于是视吕洞宾为异人，“当尽己之所长以导之，不怕他不降服”。“何仙姑暗点牡丹”:“实是夺生奇方，汝得之可以驻颜益寿，以后清心寡欲，不可贪恋红尘。功行完满，便可返本归仙。”面对父亲“玷污门风，有违师教”的责难，白牡丹振振有辞:“遇见了吕纯阳，果是真仙，与凡夫不同。临走时赐我金丹吞服，以此谢绝饮食，苦志修行。以待功行完满，他便前来度我脱离凡尘。”同样是阴阳双修的黄龙禅师，白牡丹却唯恐避之不及。黄龙真人“神通道业可算第一，屡受上帝敕封，也赴过蟠桃大会”，他与四海龙王是拜把子兄弟，“法力不小，曾经玉帝封为真人”，出身也算显赫。白牡丹在父亲严命之下不得不拜这个“专好女色”的黄龙为师，又因不愿委身于“专一采阴补阳”的黄龙真人而纵身投入吕洞宾的怀抱。面对同样是采阴补阳的黄龙真人，吕洞宾的所作所为却有点“只许州官放火，不许百姓点灯”的味道。他一面指斥黄龙真人“采阴补阳，修行非正”，并让山鸡幻化为白牡丹戏弄黄龙，另一方面却与白牡丹采战宴水阁;一方面因戏牡丹而失元阳，另一方面却用飞剑将兴师问罪的黄龙斩了。

戏曲艺人对道教的清修、双修之争没有任何兴趣，他们把道教的阴阳采补当成了纵欲享乐的旗帜。例如，江苏锡剧传统剧目《三戏白牡丹》叙蟠桃会上嫦娥为八仙斟酒，吕纯阳酒酣失态。王母迁怒于嫦娥，谪往人间。嫦娥降生于河南洛阳开药铺的白富贵家，取名牡丹。黄龙真人，实为千年孽龙，借修行为名，以房中术摧残少女，以求登仙。白牡丹也被收做弟子，随众女进山采药。吕洞宾誓度牡丹重返仙境。他与柳树精到白牡丹药店中买药，以谜语戏之。白牡丹应对如流，心已爱恋，后与之私通。何仙姑为助其早日登仙，授牡丹素女术。黄龙真人欲对白牡丹传道，吕洞宾至黄龙洞中，以山鸡化作牡丹替身，将牡丹摄至龙华山中，告以往事。黄龙真人闻知后大怒，邀了四海龙王欲将牡丹抢走。双方斗法时，吕纯阳斩断藤桥，以阻来敌。后黄龙真人现正身与吕相斗，被吕斩之。牡丹重上天庭，复为嫦娥 36 。又如《戏考大全》本《戏牡丹》谓花牡丹在天香洞师从黄龙学艺，事事具备，“但只是无纯阳，不能升天”。黄龙赴龙华大会时曾向牡丹预言“这日内定得纯阳”，特意警示弟子会吕洞宾;而吕纯阳会见花牡丹时曾自夸:“我就是采花一散仙，今日若能够成婚配，好似那仙女会巫山。”为了早得真阳升天，牡丹纵身投入吕洞宾的怀抱。从“生比同睡式介”、“旦系裙介”等舞台提示可知，演员甚至在舞台上表演巫山云雨动作。

民间视野中的戏牡丹斩黄龙故事是一把双刃剑，既刺向道教徒也刺向佛教徒。佛教徒、道教徒苦心孤诣塑造出来的以期压倒对方的黄龙故事系统，就这么在民众的世俗愿望面前土崩瓦解。

黄龙故事系统的文本是由宗教神话文本和通俗文学文本构成的，它由佛教徒和道教徒先后创造出来，并在佛道争衡的张力下吸收宗教文学资源而不断得到充实和发展，最终渗透到小说和戏剧领域。佛教系统和道教系统的黄龙故事均具有严肃的宗教品性:不仅体现了禅宗心性理论和内丹道教性命双修理论的内在冲突，而且体现了道教丹道理论、禅宗话语方式的变迁。在道教男女双修理论的影响下，这个故事的道教内涵最后由清修变为男女双修，并随着其宗教背景的淡化而逐渐世俗化。这个故事系统的发展演变说明，宗教不仅为文学提供了基本的主题和基本的素材，更重要的是宗教为文学提供了表达方式、修辞手段和建构能力。这一个案分析提醒我们:在清理、研究带有宗教色彩的文学作品时一定要结合具体的宗教背景，对其所体现的宗教特质和理论系统做出准确的把握;在分析这类作品的艺术特色时一定要注意其宗教特性，探讨宗教为文学提供了什么、形成了什么样的特征，以期能最终走向宗教诗学的建构。

注 释

①浦江清《八仙考》，《清华学报》11卷1期，1936年1月。

②Baldrian-Hussein Farzeen: Lü Tung-pin in northerm sung Literature，Cahiers d’Extême-Asie，1986.2.

③《五灯会元》卷二十二，中华书局1984年版，第497—498页。

④参见《曲海总目提要》卷三十一，天津古籍书店1992年影印本，第1385页。

⑤参见林太古所著《龙虎还丹诀颂》，载《道藏》第24册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第167页。

⑥《平江鹤会升堂》，见《海琼白真人语录》卷三，载《道藏》第33册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第130页。

⑦清杭世骏《订讹类编》卷四“人讹”类“颜洞宾”条。

⑧见《吕洞宾全集》，花城出版社1995年版，第62页。

⑨此一碑记为孙楷第先生辑录，载《小说旁证》，人民文学出版社2000年版，第177页。

⑩参见《曲海总目提要》卷八，第333页。

11冯梦龙《醒世恒言》，人民文学出版社1956年版，第453页。

12孙楷第《小说旁证》，第178页。

13范致明《岳阳风土记》，见《文渊阁四库全书》第589册，台湾商务印书馆1986年影印本，第121页。

14秦观《淮海集》卷二十五《魏景传》，见《文渊阁四库全书》第1115册，台湾商务印书馆1986年影印本，第556页。

15参见释志磐《佛祖统纪》卷四十二，《大正藏》第2035号，日本大正一切经刊行会1922—1933刊印本，第320页。

16冯梦龙《醒世恒言》，第462页。

17叶梦得《岩下放言》卷中，见《文渊阁四库全书》第863册，台湾商务印书馆1986年影印本，第734页。

18 20 参见王质《雪山集》卷十，见《文渊阁四库全书》第1149册，台湾商务印书馆1986年影印本，第442页。

19见《安庆府志》，载《古今图书集成·神异典》卷二百四十六，中华书局、巴蜀书社1986年版，第62281页。

21参见《列仙全传》卷六，转引自马宗力、栾保群著《中国民间诸神》，河北教育出版社2001年版，第730页。

22参见《吕洞宾全集》，第40页。

23参见杂剧《吕纯阳点化度黄龙》第二折，载《孤本元明杂剧》第4册，中国戏剧出版社1958年版。

24冯梦龙《醒世恒言》，第463、465页。

25《江州望江亭自记》，见《吕洞宾全集》，第71页。

26宋王随等撰，参见《影印宋藏遗珍》第四函。

27《五灯会元》卷三“归宗智常”条亦载。

28《五灯会元》卷八“龙济绍修”条亦载。

29《五灯会元》卷十五“满门温禅师”条亦载。

30《祖堂集》卷十五“归宗”条，岳麓书社1996年版。

31《祖堂集》卷十七“岑和尚”条。

32周裕锴《中国禅宗与诗歌》，上海人民出版社2000年版，第21页。

33冯梦龙《醒世恒言》，第459—460页。

34参见《吕真人神碑记》，载《万历沧州志》卷七，孙楷第先生辑入《小说旁证》，第177页。

35《吕祖全书》卷一《传闻正误》，载《吕洞宾全集》，第37页。

36参见《锡剧传统剧目考略》，上海文艺出版社1989年版。