【内容提要】
本文从宗教史和文学史相结合的角度，梳理了吕洞宾飞剑斩黄龙故事系统的流变;认为这一故事系统是佛道两教在争衡过程中建构的宗教神话，不仅体现了禅宗心性理论和内丹道教性命双修理论的内在冲突，而且体现了道教丹道理论、佛道话语方式的变迁，这个故事的道教内涵最后由清修变为男女双修并随着其宗教背景的淡化而逐渐世俗化;与此同时，宗教之间的这种冲突与变迁不仅为文学提供了基本的主题和基本的素材，更重要的是为文学提供了表达方式、修辞手段和建构能力。
【关键词】 吕洞宾 宗教神话 佛道争衡
在一般民众乃至学者们的眼中，八仙传说不过是一个民间传说，八仙信仰不过是一种民俗现象。浦江清先生在他那篇著名的《八仙考》中指出:“此八人的会合并无理由，在绘画方面，犹之唐宋道家画《十二真形图》，南宋版画雕四美人，宋元俗画《七贤过关图》的随便的组合。戏剧方面，名录颇有出入，也从演变而渐渐固定的。从这样看来，八仙的组成于真正的道教的关系很浅。” ① 这一观点至今还被学术界奉为经典结论。但是，当笔者对八仙故事系统进行全面清理时发现，八仙故事首先是一个由道教徒建构的宗教神话体系，尔后才演变成文人神话、民间传说和民俗信仰。本文拟从宗教史与文学史相结合的角度对吕洞宾飞剑斩黄龙故事系统（以下简称黄龙故事）进行清理，探讨佛道两教是如何利用民间资源和宗教资源建构自己的宗教神话的，并在此基础上分析宗教神话的文学史价值。
一 宗教神话的建构与黄龙故事的演变
当吕洞宾的传说和信仰大盛于民间后，宋金时期的内丹道教对这一传说进行了改造，把它建构成了自己的宗教神话，其中的一些神话对佛教进行了攻击;与此同时，“佛教徒也不可能忽视吕洞宾传说。宋初，吕洞宾的大量诗歌被发现于寺庙中，他的一座祠堂就坐落在佛教庙宇白鹤寺中，1065年浙江无锡祇园寺东边的走廊里就安置了吕洞宾的一座塑像。佛教徒甚至声称:吕洞宾是被禅师度脱的” ② 。这个吕洞宾被禅师度脱的神话就是吕洞宾飞剑斩黄龙故事，这个故事在佛道争衡的过程中形成了一个复杂的故事系统。
佛教徒建构的黄龙故事是一个地道的宗教神话，该神话利用参禅的方式把道教真人吕洞宾改造成了佛教禅宗的法嗣，其攻击性是非常明显的。南宋时期佛教的灯录、史籍《联灯会要》、《嘉泰普灯录》、《五灯会元》和《佛祖统纪》对这个故事均有详细的记载，《嘉泰普灯录》卷二十四“广化圣贤”还依据这一故事将吕洞宾列为佛门弟子。如《五灯会元》卷二十二指出:
吕岩真人，字洞宾，京川人也。唐末，三举不第。偶于长安酒肆遇钟离权，授以延命术，自尔人莫之究。尝游庐山归宗，书钟楼壁曰:“一日清闲自在身，六神和合报平安。丹田有宝休寻道，对镜无心莫问禅。”未几，道经黄龙山，睹紫云成盖，疑有异人，乃入谒。值龙击鼓升堂。龙见，意必吕公也，欲诱而进，厉声曰:“座傍有窃法者。”吕毅然出问:“一粒粟中藏世界，半升铛内煮山川。”且道:“此意如何?”龙指曰:“这守尸鬼。”吕曰:“争奈囊有长生不死药。”龙曰:“饶经八百劫，终是落空茫。”吕薄讶，飞剑胁之，剑不能入，遂再拜求指归。龙诘曰:“‘半升铛内煮山川’即不问，如何是‘一粒粟中藏世界’?”吕于言下顿契，作偈曰:“弃却瓢囊摵碎琴，如今不恋汞中金。自从一见黄龙后，始觉从前错用心。” ③
这一宗教神话在社会上产生了很大的影响，戏剧如《飞剑斩黄龙》、《万仙录》，话本如《吕洞宾飞剑斩黄龙》都搬演宣讲了这个故事。《飞剑斩黄龙》，《宝文堂书目》“乐府”类著录，剧本已佚。我们从元人薛昂夫散曲［中吕·朝天曲］和陶宗仪《南村辍耕录》卷十六“陶氏二谱”的记载可以推知此剧当属佛教系统。《万仙录》为传奇，剧本已佚。《曲海总目提要》指出该剧汇演吕洞宾故事，其中一段叙及吕洞宾飞剑斩黄龙:“尝过杭州参黄龙禅师，酬对不契，夜半飞剑入禅室中，剑被黄龙收摄，卓地不动。洞宾百计取剑，终不能得，乃拜服，愿归佛法。” ④ 冯梦龙《醒世恒言》卷二十二所收的《吕洞宾飞剑斩黄龙》应该是反映佛教宗旨的宋代说话作品，理由有四:书中提到的三处地名为宋代建制;书中提到的诗词均为元代以前的作品，如《讽谏》为白居易所作，《满庭芳》为苏东坡所作，“铁牛耕地种金钱”一诗见于宋德方依据宋代旧本刊刻而成的《吕祖浑成集》中;书中对答机锋为宋代禅僧所特有，语言特色也符合宋代规则，这和宋元时代说参请这一说话形式是非常吻合的;最重要的是吕洞宾在参禅和斗法中均败于黄龙禅师。
佛教徒将钟吕内丹派的创始人、内丹派南北宗的祖师描述成禅宗法嗣这一事实实在让道教徒难以接受，道教徒不得不对这个故事进行全方位的改写。
道教徒对这一故事曾采取听之任之的态度。比如，宋太宗时林太古所著《龙虎还丹诀颂》中有一首诗:“常究《阴符》、《道德经》，此来堪重吕先生（注云:吕先生名洞宾，盖近代得道也）。养药未论三载火，炼丹直指半升铛（注云:吕先生诗云:一粒粟中藏世界，半升铛内煮山川）。” ⑤ 后一注释中的那两句诗被用作吕洞宾向黄龙参问的机锋，甚至被《仙苑遗事》记录下来，成了南宋释志磐《佛祖统纪》的资料来源。
当内丹派南宗传人白玉蟾试图创建南宗谱系而大量汇辑吕洞宾故事时，我们发现他在《平江鹤会升堂》中对黄龙故事作了改写:“或云白或纸袄，一剑横空几番到。大笑归从投子山，片言勘破黄龙老。” ⑥ 从这首诗的最后一句可以知道，吕洞宾已经战胜了黄龙禅师。
白玉蟾的这一改写似乎未得到此后道教史家的响应。《纯阳帝君神化妙通纪》、永乐宫画传《纯阳帝君神游显化图》、《吕祖志》、《历世真仙体道通鉴》对此事均避而不载，奉道小说家汪象旭的《吕祖全传》、《吕祖全传·后传》亦不载此事，苗善时不仅避而不载而且还对黄龙故事大加挞伐。
鉴于黄龙故事的社会影响力，道教徒不得不采取如下两种应对措施。其一，力辩斩黄龙者别有一人。王崇简《冬夜笺记》可为代表。该书称:“俗传洞宾戏妓女白牡丹飞剑斩黄龙，皆宋人颜洞宾，非纯阳也。岂有上真而色欲未净、嗔恼不除者!” ⑦ 其二，将“飞剑斩黄龙”的行动解释为参禅对答之机锋。柳真人、无我子堪为代表。无我子《吕祖全书》辑录《吕祖志》所载吕洞宾事迹后，又作了“补遗”三十二条，其中一条便是“参谒黄龙”:
吕祖至武昌黄龙山，值诲机禅师升座，祖登擂鼓台听讲。师诘座下何人，祖曰:“云水道人。”师曰:“云尽水干何如?”祖曰:“旱杀和尚。”师曰:“黄龙出现。”祖曰:“飞剑斩之。”师大笑曰:“咄!固不可以口舌争也。”遂与指明大道，祖因呈偈曰:“弃却瓢囊摵碎琴，大丹非独水中金。自从一见黄龙后，嘱咐凡流着意寻。”遂拜礼辞去。⑧
此条“飞剑斩之”下有小注，云:“世因此语，作为传奇，有飞剑斩黄龙之事，昔柳真人曾辩此事，谓答机锋，信然。”据此可知，无我子根据柳真人的考辩而演绎“飞剑斩黄龙”，其目的是为了消除传奇的影响。
真正响应白玉蟾应对方略的是一篇碑记和一部杂剧。碑记载《万历沧州志》卷七，题曰《吕真人神碑记》⑨ ;杂剧为《吕纯阳点化度黄龙》，乃明初宫廷承应戏。除去行者和道童的插科打诨以及宫廷承应戏固有的颂词外，杂剧和碑记的内容基本相同，甚至连词句都相同，它们利用道教的教义和道教神话资源对佛教系统的黄龙故事进行了全方位的改写，让吕洞宾在争斗中反败为胜。佛道两家为了各自的利益创造出了具有本教立场的黄龙故事，可是，这些故事在流传过程中却慢慢走了调，尤其是当这些故事随着岁月的流逝而远离当年的宗教背景时，民众便以自己的眼光来演绎这些故事。这种民间立场将黄龙故事和吕洞宾戏白牡丹故事（以下简称白牡丹故事）合为一体，从而改变了黄龙故事的叙事兴奋点，将兴趣放在阴阳采补之上。
民间立场的黄龙故事出现在明清时代的小说和戏剧中。万历二十五年刊《三宝太监西洋记通俗演义》首先记载了这一故事，万历三十一年刊《飞剑记》第五回《吕纯阳宿白牡丹 纯阳飞剑斩黄龙》对这一故事作了铺叙，清末民国年间的《三戏白牡丹》第十至十七回以整整八回的篇幅对这一故事作了淋漓尽致的渲染。明代杂剧《吕洞宾戏白牡丹飞剑斩黄龙》和传奇《长生记》也是民间立场的反映。前者已佚，作者姓名无可考，《也是园书目》和《百川书志》曾加以著录;后者为汪廷纳所作，剧本已佚，从该剧自序谓剧作中有“戏狎白牡丹、剑斩黄龙、召将除妖、岳阳度柳等出”可知该剧的立场为民间立场 ⑩ 。
白牡丹故事在清末民国乃至建国初的几乎所有的地方剧剧种中大放异彩，这其中就有民间立场的黄龙故事。比如，上海益民书局出版的《的笃班新编绍兴文戏全部三戏白牡丹》、粤剧曲本抄印联合组抄写的何觉声编撰的《吕洞宾三戏白牡丹》、京剧《三戏白牡丹》（又名《纯阳戏洞》）、江苏锡剧传统剧目《三戏白牡丹》、京剧剧目《戏牡丹》（又名《纯阳戏洞》）、《度牡丹》等，其内容和小说《三戏白牡丹》的相关情节基本相同。
二 黄龙故事所反映的性命之争
黄龙故事的核心内容可以归结为性命之争，这一争衡反映了唐宋内丹道兴起后佛道思想界的又一次冲突与融汇，体现了佛道二教终极追求上的矛盾:禅宗以精神解脱为终极目的，道教以肉体、精神双重解脱为终极目的。
黄龙战败吕洞宾的理论武器是佛教的万法皆空理论以及建立在这一理论基础上的禅宗心性论。黄龙禅师指斥前来参禅的吕洞宾是“守尸鬼”，并以“饶经八百劫，终是落空茫”来否定吕洞宾依峙的“长生不死药”，体现了禅宗心性论对道教长生不死肉体飞升观念的否定。在话本中，作者甚至让钟离权来向徒弟吕洞宾阐述万法皆空一切终归寂灭的道理:“自从混沌初分以来，一小劫，该十二万九千二百年，世上混一，圣贤皆尽;一大数，二十五万九千二百年，儒教已尽;阿修劫，三十八万八千八百年，俺道门已尽;襄劫，七十七万七千七百年，释教已尽。此是劫数。” 11 钟离权的这种劫数论是对长生不死论的一种讽刺，是从佛教立场为道教追求设定的宗教悖论。
面对沦为佛教法嗣的命运，道教徒建构了“扬州观琼花”这一情节来加以回应，这一情节的核心是以道教的性命双修来应战禅宗的明心见性，也即故事中反复提到的出阴神出阳神的理论:
有本寺首座向前焚香:“上告二位尊师，今日三月三日，扬州琼花正开，见作贺花之会。仰望二师赴会观花，岂不妙哉!”黄龙曰:“吾与先生同往。”黄龙入室，瞑目端坐，入定而去。先生朗然，不辞大众，在此玩戏。良久之间，黄龙定中归回。有首座问曰:“琼花之会若何?”黄龙曰:“好会!好会!”首座曰:“有带来琼花否?”黄龙曰:“一物不染，空色是空。”吕公笑曰:“如何带的?”先生曰:“去来无碍，不落空色，道即是空。汝虽言好会，未见会中物色。”先生就于九阳巾中拈出琼花一朵，袖中取出酸馅四枚。众僧一见，踊跃礼拜，谢先生妙术。黄龙曰:“吾与先生同玩之时，我入折花一枝，不能举手。吾空晓百艺，实不晓折花之术。愿礼先生为师，请传妙诀。”先生曰:“吾见汝名利且重，未有大圣，吾故来度汝。汝出神者，阴神也。阴神只能见人，人不能见汝。汝只能赴会，不能带物。止能受气，不能食用。汝乃是阴灵之鬼，乃鬼家之活计也。吾出神者，乃是阳神也。吾易能见人，人易能见吾。吾亦能赴会，又能食用。吾乃聚则成形，散则成风，神通变化，不可测也。” 12
这实际上是将张伯端的故事移花接木地嫁接到了黄龙故事中，因为这一故事情节和《历世真仙体道通鉴》卷四十九“张用成”条以及《列仙全传》“张紫阳传”中的情节几乎一模一样。但这种嫁接是符合吕洞宾故事的内在逻辑的，因为苗善时《纯阳帝君神化妙通纪》、永乐宫壁画《纯阳帝君神游显化图》中均有类似的故事。如“度曹仙姑第十八化”:故事中的长老显然有很高的心性功夫，能够出阴神;但是，他不能像吕洞宾那样出阳神，所以斋主看不见他，没有给他斋饭;吕洞宾对他加以点化，令其投胎为曹皇后女，最后“得性命双融形神俱妙”之道，羽化升仙。《妙通纪》第一百零八化和《显化图》第三十二图中的吕洞宾度张和尚故事和吕洞宾度曹仙姑故事相仿佛，使用的武器也依然是性命双修。
这些宗教神话表明内丹道教汲取禅宗心性理论以禅合道的同时，却都以性命双修来否定禅宗的明心见性。基于性命双修的立场，内丹道教对只修性不修命的禅宗提出了批评，并在参悟的终极境界上作了区分，认为禅宗的性功只能出阴神结果只能入阴界，只有自己的性命双修才能够出阳神最终进入圣域。
三 黄龙故事所反映的丹道变迁
在佛道争衡的内在张力下，黄龙故事的道教内涵逐渐得到强化，这可以从吕洞宾手中的那把宝剑的变化得到印证，因为宝剑的变化实际上反映了道教丹道理论的变迁。
在吕洞宾的早期记载中，吕洞宾所携带的宝剑是一把侠客之剑。如《能改斋漫录》“吕洞宾唐末人”条引《本朝国史》、《诗话总龟》引《雅言杂载》以及《岳阳风土记》和《宋史》卷四百五十七都说吕洞宾有剑术。又如《岳阳风土记》和《岩下放言》都说吕洞宾有如下一首诗盛传民间:“朝游岳鄂暮苍梧，袖有青蛇胆气粗。三入岳阳人不识，朗吟飞过洞庭湖。” 13 再如秦观《淮海集·魏景传》说魏景“遇华山元翁，以授炼丹铸剑长生之术” 14 。而元翁师从钟离权，我们可以推论魏景师叔吕洞宾的剑术和魏景的铸剑术当为兵器意义上的技术。
随着故事的演变，吕洞宾所使用的宝剑变成了道教的斩妖之剑。比如，《佛祖统纪》中吕洞宾斩黄龙所使用的就是斩妖之剑:“宾不服，夜飞剑以胁之。师已前知，以法衣蒙头坐方丈。剑绕数匝，师手指之即堕地。” 15这种佛道斗法到了话本《吕洞宾飞剑斩黄龙》中得到了淋漓尽致的渲染:吕洞宾念咒语将宝剑“化作一条青龙，径奔黄龙寺去”，“去了多时，约莫四更天气，却似石沉大海，线断风筝，不见回来。急念收咒语，念到有三千余遍，不见些儿消息” 16 。吕洞宾来到黄龙寺才发现自己的宝剑被黄龙用禁法禁住了，最后自己也被黄龙押入困魔岩参禅。
侠客之剑变为斩妖之剑是因为道教内部开始改造吕洞宾的剑客形象，从而赋予吕洞宾那把剑以道教法剑的色彩。叶梦得的《岩下放言》指出:“青蛇，世多言吕洞宾初由剑侠入，非是。此正道家以气炼剑者，自有成法。” 17 吕洞宾的“成法”渊源有二:一为火龙真人所传的天遁剑法，见《列仙全传》卷六和陈宏绪《江城名迹》;一为钟离权所传的天仙剑法、青龙剑法。《列仙全传》卷三、《历代神仙通鉴》卷九、《历世真仙体道通鉴》卷四十五都说钟离权遇异人传青龙剑法，而吕洞宾作为钟离权的弟子自然得传其师傅之剑法。如宋王质《雪山集》指出:“且吕晚得钟离剑诀。” 18 《安庆府志》也指出:“吕岩……私行庐山，遇钟离真人授天仙剑法。” 19 无论是天遁剑法还是天仙剑法，都是一种道教法术，这在各种文献记载中是很清楚的:吕洞宾获剑诀之后，“始能变化以飞腾” 20 ，“始游江淮，试灵剑，遂除蛟害”21 。在《庐山淬剑》这则故事中，吕洞宾还就道教剑术的层次作了论述:“有道剑有法剑，道剑则出入无形，法剑则以术治之者，此俗眼所见，但能除妖去祟耳。”而道剑则能杀戮奸人于稠众之中，其原因乃在于:“人以神为母，气为子，神存则气聚，神去则气散，但戮其神，则去其气，而人将自没。” 22
为了应对佛教徒的攻击，道教徒还将吕洞宾的法术之剑改造成内丹道教的炼心之剑。如杂剧就将“吕洞宾飞剑斩黄龙”这一情节改造成了吕洞宾用心剑斩黄龙的贪嗔痴三毒:
我今日斩你个禅师，你那里临危自省。则为你性格贪，图衣食衣食至紧，更那堪久坐黄龙不起身，更求财染罪情。我这里细说分明，非是我生情见景。
西廊下专心试听，更那堪阅法闻经。喜来也东廊住止，参禅处怒气升腾。不是我言辞是逞，我这里一句句分明。
呀!则你那一身未了度人情，眼前名利岂分明?则你那三毒恶境岂能成? 23
由于受心剑理论的影响，就连佛教系统的黄龙故事也渗进了相关的情节。如话本叙吕洞宾飞剑斩黄龙失败后，黄龙让他参悟一则公案:“丹在剑尖头，剑在丹心里。若人晓此因，必胜轮回苦。”为讨回宝剑，钟离权代弟子作了一则偈语:“丹只是剑，剑只是丹。得剑知丹，得丹知剑。” 24 这哪里是参禅，分明是在用佛教的机锋传达道教的心剑理论。
这种改造是符合内丹道教关于吕洞宾这一宗教教主神话的建构逻辑的。北宋时期的《江州望江亭自记》就曾指出:
世多称吾能飞剑戮人者，吾闻之笑曰:“慈悲者佛也。仙犹佛也，安有取人命乎?吾固有剑，盖异于彼。一断贪嗔，二断爱欲，三断烦恼，此其三剑也。” 25
当内丹道北宗全真教在元初大盛之后，全真教团领袖人物苗善时就曾依据心剑理论在《纯阳帝君神化妙通纪》中对有关故事作了全方位的改造。改造的方式有三。一为，将吕洞宾所获斩妖剑法改造为炼心剑法，其“密印剑法第七化”专述此事。二为，依据自己创造的“密印剑法”之说极力否认“斩黄龙”之说，并对创设这一故事的“人我之徒”进行了口诛笔伐。他将吕洞宾被黄龙战败后所作皈依之辞略作改动，并由绝句扩充成律诗，放入“慈济阴德第三化”中，用以向宗亲表达自己皈依钟离权之后的心情。三为，用心剑理论对原有故事进行修改或作出新的解释。如“诱侯用晦第五十二化”对原有故事的修改:在原有故事中，道剑与法剑只是斩妖驱魔之剑，一有形，一无形;苗善时加入“道剑则忠剑，惟斩自己邪妄耳”一句后，遂将道剑改造为炼心之剑，并视“法剑”为“术也”。又如“再度郭仙第十三化”，该故事有一段吕洞宾用剑考验郭上灶学道诚心的情节，可是苗善时却用诗彖作出了斩心魔的解释。
