【内容提要】
从现代语言哲学的高度考察有关语言与思维的关系，韩愈、柳宗元的“明道”追求二者的统一，而宋人的“载道”则强调其工具性质。“明道”与“载道”在理论形态上表现出三大差异:韩、柳内圣与外王并重，宋代政治家则以外王消解内圣;韩、柳坚持文道一元，宋代理学家则分离文道、重道轻文;韩、柳追求超越文道的艺术境界，宋代文学家则将这一超越异化为形式主义的句法律度。现代学术界往往将“明道”、“载道”混为一谈，很有必要认真地加以梳理辨析。

【关键词】 明道 载道 语言哲学 统一论 工具论

文道关系理论探讨的是文学艺术本体问题，在中国古代文艺理论系统中处于核心地位。在唐宋古文运动的历史进程中，文道关系理论的变迁直接左右着创作的走向，同时，它自身的理论内涵也通过不断的变迁得以丰富、深化与发展。对这一问题，唐宋文人有着非常丰富的理论表述，诸如明道、传道、贯道、体道、宏道、载道等等，其内涵错杂繁复，很值得现代学界认真地加以梳理辨析。然而若干年来，学术界深入讨论这一问题的文章并不多见。究其原因，郭绍虞先生在这一领域的杰出研究已经成为横亘在现代学人面前难以逾越的一座高峰，可能是最合理的解释。早在上个世纪20年代，郭先生就已经以“贯道”、“载道”区分唐宋文道关系理论，见1927年《东方》25卷1期《文学观念与其含义之变迁》。其后《中国文学批评史》以道学家的文论、政治家的文论、文学家的文论区分宋代文道关系理论诸流派，视野开阔，辨析精微，唐宋文道关系理论由此得以定型。后人的研究，大多在郭先生的基础上拾遗补缺，演绎诠释。

本文认为，郭先生的理论虽然博大精深，但也还存在有待推进的广阔空间。比如:以“贯道”概括唐人主要是韩愈的文道关系理论，实际上并不准确。韩愈只讲“明道”，从来不讲“贯道”。李汉《昌黎先生文集序》虽然讲“文者贯道之器”，但“贯道”二字的内涵，李汉本人并没有进行过具体阐释。隋末王通曾经界定过“贯道”的内涵，其说追求“上明三纲”、“下达五常” ① ，与宋代道学家的“载道”较为接近，和韩愈的“明道”还有相当的距离。其次，有关文道关系理论三家分途说的理论渊源，还可以追溯到宋人乃至唐人。梁肃《补阙李君前集序》:“文之作，上所以发扬道德，正性命之纪;次所以财成典礼，厚人伦之义;又其次所以昭显义类，立天下之中。” ② 已经将文道关系一分为三。胡瑗以“有体有用有文”解说文道关系，预示了宋人理论兴趣的分流③ 。此后道学家、政治家、文学家各自道其所道，或尊崇道体，或肆力功利，或激扬文字。陈善《扪虱新话》正式揭示了三家分道扬镳的理论轨迹:“荆公以经术，东坡以议论，程氏以性理。三者要各立门户，不相蹈袭。” ④ 郭先生的理论，应该有以上诸家的影响。

对郭先生文道关系理论的实质性推进，可以有以下三个方面的思考:首先，“贯道”一说虽然有王通的倡导、李汉的推扬，但无论理论高度还是历史影响，都远远不及韩愈、柳宗元的“明道”，选择“贯道”概括唐代文道关系理论，不如选择“明道”;其次，“明道”、“载道”的理论性质及其内涵外延，也需要进一步辨析;此外，宋代三家理论的异同及其与韩、柳的关系，也还需要更深入的思考。本文认为:唐人的“明道”与宋人的“载道”是相互联系同时又有着重大差异的两个不同的理论命题。从语言哲学的高度看问题，同样是探索语言与思维的关系，“明道”追求其统一性，“载道”强调其工具性。韩、柳与宋代三家的不同价值取向，在理论形态上表现出三大差异:韩、柳内圣与外王并重，宋代政治家则以外王消解内圣;韩、柳坚持文道一元，宋代理学家则分离文道、重道轻文;韩、柳追求超越文道的艺术境界，宋代文学家则将这一超越异化为形式主义的句法律度，“文”最终消解了“道”。以下，本文将逐一梳理上述的几个问题。 

“明道”与“载道”

韩、柳主张“明道”，宋人主张“载道”，其差别本来是很明显的。但后人往往把二者混为一谈。比如，乾隆《题宋版五百家注昌黎文集》:“载道惟文语不磨，齐昌黎者更伊何。” ⑤ 就把“载道”硬栽在韩愈头上。谭正璧《中国文学史大纲》称:“韩愈倡‘文以载道’之说，视‘文’只为哲学家发表他思想的工具，意义既偏狭，而又显然忽视了‘文’的本身的特长。于是真正的文学作品，如唐之传奇，宋之词令，元、明戏曲，明、清小说，均为纯正的学者所歧视，而都不能在当时有所立足。韩愈真是中国文学史上的大罪人啊!” ⑥ 此外，直称韩文“载道”者，如罗根泽《中国文学批评史》、侯外庐《中国思想通史》、游国恩《中国文学史》等，影响甚大。某些专门致力于韩愈研究的学者也难免此病，如罗联添《韩愈研究》就辟有专篇讨论韩愈“载道的文学观”。直至今天，以“载道”评说韩愈文道关系理论者仍然不在少数。

对于文道关系，韩愈主张“修其辞以明其道”，柳宗元主张“文者以明道”，李翱也明确主张文章“明圣人之道” ⑦ 。明者，彰显也。这就是说:文辞的功能，是彰显真理。从语言哲学的角度考量:文与道的关系，是语言和思维的关系。语言是思维的物质基础，思维是语言的运动过程，没有任何思维能脱离语言（这里指广义的语言）而存在。在语言哲学的诸多流派中，这是语言思维统一论的观点。正如西方现代语言学的奠基人洪堡特所说:“语言是构成思想的器官……智力活动与语言是一个不可分割的整体。” ⑧ 在这一意义上，文道本属一体，不存在孰先孰后、孰本孰末的问题。事实上，韩、柳也正是这样认识的:“愈之志在古道，又甚好其言辞”，这是因道而及文;“愈之为古文，岂独取其句读不类于今者邪?思古人而不得见，学古道则欲兼通其辞。通其辞者，本志乎古道者也”，这是因文而及道;“所能言者皆古之道” ⑨ ，文道本来就是一体。柳宗元全面分析二者的关系:“圣人之言，期以明道，学者务求诸道而遗其辞。辞之传于世者，必由于书，道假辞而明，辞假书而传，要之之道而已耳。道之及，及乎物而已耳，斯取道之内者也。今世因贵辞而矜书，粉泽以为工，遒密以为能，不亦外乎?”⑩无论是“求诸道而遗其辞”，还是“贵辞而矜书”，都不是正确的态度。“言期以明道”、“道假辞而明”，二者互相依存，不可分离。

宋人特别爱谈文道关系，这一理论兴趣源于韩、柳的影响，是非常明显的。不过，宋人论及文道关系，用“明道”者少，用“载道”者多。即如谈“明道”者，如范仲淹“明虚无之理者谓之明道” 11 ，也更接近宋代道学家的“载道”，而与韩、柳的“明道”不同。载者，承载、装载也。这就是说:文辞的作用，是承载思想。从语言哲学的角度考量:道与文的关系，是思想与表述思想的语言的关系。思想才是本质，语言只不过是承载本质的工具。换言之，语言、思想是两种不同的存在，而且语言承载思想的能力极为有限。在语言哲学的诸多流派中，这是工具论的观点。把这一命题推演到极端:语言不但不能承载思想，甚而至于成为思想的桎梏。周敦颐所谓“文所以载道也。轮辕饰而人弗庸，徒饰也，况虚车乎。文辞，艺也;道德，实也” 12 ，将语言比喻为载物的大车，将文辞比喻为大车上的雕绘，将思想比喻为车上装载的货物。很明显，只有货物（道德）才是有意义的东西，大车（语言）只是临时使用的工具，大车上的雕绘（文辞）更是毫无价值的装饰品。它的实质，是文道二元，与韩、柳文道一元的理论有着质的区别。它的必然归宿，是“作文害道”，并最终取消“文”的存在意义。

中国古代虽然没有系统的语言哲学理论，但并不缺乏类似统一论或工具论的思想。《易·系辞》所谓“圣人立象以尽意”、“系辞焉以尽其言”，肯定“象”可以尽“意”，“辞”可以尽“言”;扬雄肯定“言为心声，书为心画”;欧阳建肯定“言”、“理”不二，如影随形 13 。都具有语言思维统一论的倾向。至于语言工具论的观点，古代文献中似乎更为丰富。老子就说过:“道可道，非常道;名可名，非常名。” 14 真正的大道是不可言传的。《庄子·齐物论》:“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎?既已谓之一矣，且得无言乎?一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎!”庄子的“一”即是宇宙的本体，“言”本来就是“一”的组成部分，自然有存在的理由（且得无言乎）;但既然已经“为一”，又有什么必要分离“为二”（且得有言乎）?“一与言为二”，二者又怎么可能统一?“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;言者所以在意，得意而忘言” 15 ，语言只不过是传达意义的工具，就成了顺理成章的结论。在儒家方面，《易·系辞》“书不尽言，言不尽意” 16 ，认识到语言与思想之间，并不存在必然的统一关系。荀子也认为:“名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。”17 那么名、实之间，也不存在必然的联系。陆机“恒患意不称物，文不逮意” 18 ，已经注意到语言表述思想的局限性。魏晋玄谈的言意之辨中，王弼进一步推出了“得意忘言”的主张，最终取消了语言存在的必要性，可以视为宋代理学家“作文害道”说的先驱 19。

在西方语言哲学的领域内，同样存在两种针锋相对的不同意见。赫拉克利特认为:“词是大自然创造的。”他的学生克拉底鲁认为:“每一个事物，大自然都赋予它一个专门的名字，就像把专门的知觉赋予每一个被感知的物体一样。”这是语言思维统一论的观点。与此相反，德谟克利特则认为:名称是根据习惯规定的，所以是不正确的，并引用了四条证据来加以证明 20 ，这就比较接近工具论的观点。20世纪西方语言哲学诸多流派中，海德格尔认定“文学以命名的方式把握真理”，“语言凭借给存在物的首次命名，第一次将存在物带入语词和显象，这一命名才指明了存在物源于其存在并达到其存在” 21 。美国结构主义语言学家萨丕尔认为:语言是可以随手把思维包装起来的胶囊，语言决定思维乃至先于思维。布龙菲尔德甚至认为:人并没有“思想”，所谓“思想”，只不过是一种语言形式，一种无声的语言。莱布尼茨、洛克、罗素等也都特别强调意义与指称的统一。另一方面，索绪尔认为:语言符号连接的不是事物和名称，而是概念和音响形象，索绪尔称之为“能指”、“所指”。而“能指”与“所指”的联系是约定俗成的、任意的。换言之，语言与思想之间，不存在任何内在的必然联系。后期的维特根斯坦、奎因等也特别强调意义与指称的区别，现代符号学对意义的消解，更将工具论的思路推向了极端。

综上所述可以发现，在语言哲学的领域内，“明道”、“载道”是两个性质不同甚至尖锐对立的理论命题，二者不可混为一谈。古今中外不少学者对这一问题给予了极大的关注，表明这一论题具有极高的理论含量。从现代学术的高度对这一论题进行梳理辨析，是完全必要的。

内圣与外王

“明道”说坚持内圣与外王的统一。“载道”诸说中，政治家以外王消解内圣。他们将“文”严格地限制在礼乐刑政的范围内，然后将“辞”从“文”中割裂出去甚至对立起来，从而根本取消了文辞、文章、文学乃至文明的存在价值。

韩、柳的“明道”来源于刘勰《文心雕龙·原道》“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，如果进一步追讨，刘勰的《原道》还可以追溯到《淮南子·原道》。不过，《淮南子》所原之道是自然之道，其着眼点在人文与自然的关系;刘勰所原之道是圣人之道，其着眼点在人文与社会的关系;韩愈所原之道虽然也可以包容自然之道和圣人之道，但其价值指向乃是仁义之道，而且这“仁义之道”并非外在的道德训条，而是“足乎己无待于外”的内在的道德理性，其着眼点在人文与自我的关系。正因为韩愈的“道”乃是内在的道德理性，所以，韩愈的文道关系理论，具有明显的内省倾向。对韩愈而言，立言的根本在于立身:“将蕲至于古之立言者，则无望其速成，无诱于势利。养其根而俟其实，加其膏而希其光。根之茂者其实遂，膏之沃者其光晔，仁义之人，其言蔼如也。”求学的根本在于养气:“气，水也;言，浮物也，水大而物之浮者大小毕浮。气之与言犹是也，气盛，则言之短长与声之高下者皆宜。”作文的根本在于“慎实”:“夫所谓文者，必有诸其中，是故君子慎其实。实之美恶，其发也不掩。本深而末茂，形大而声宏，行峻而言厉，心醇而气和;昭晰者无疑，优游者有余，体不备不可以为成人，辞不足不可以为成文。”创作的目的，在于“舒忧娱悲”、“自鸣不幸”。表现为文章，“仁义存乎内”，“郁于中而泄于外” 22 。柳宗元主张“取道之内”，反对“贵辞而矜书，粉泽以为工，遒密以为能”，正是韩愈的同道。另一方面，韩愈的“道”虽然是内在的道德理性，但他从来没有轻视过这种道德理性的现实社会功用:韩愈“正心诚意”的目的，是“将以有为”，与“外天下国家”而一味内省的佛、道二家截然不同;“学所以为道，文所以为理”，“理”者“治”也，求学作文的目的，正在于社会的教化政治;其论三代之政，着眼于“适于时，救其弊”;其推原道体，则首重相生相养之道 23 。由现实社会功用出发，韩愈尤其反感当时只重文章声律而忽视“化俗”、“安边”等实际社会功用的进士科考试 24 。柳宗元直接以“辅时及物”为道 25，其道论的现实功利色彩，比韩愈更为浓厚。总而言之一句话:韩、柳的文道关系理论虽然首重“内圣”，但从来也没有轻视过“外王”。值得注意的是，与韩、柳同时的吕温这样区分“文”的品类:“若乃夫以刚克，妻以柔立，父慈而教，子孝而箴，此室家之文也;君以仁使臣，臣以义事君，予违汝弼，献可替否，此朝廷之文也;三公论道，六卿分职，九流异趣，百揆同归，此官司之文也;宽则人慢，纠之以猛，猛则人残，施之以宽，宽以济猛，猛以济宽，此刑政之文也;乐胜则流，遏之以礼，礼胜则离，和之以乐，与时消息，因俗变通，此教化之文也。” 26 除了“室家之文”、“朝廷之文”、“官司之文”、“刑政之文”、“教化之文”之外，其他的“文”已经失去了存在的余地。此后宋代政治家以礼乐教化论文，此说已开其先声。

宋代是一个社会矛盾异常尖锐的时代，各种改革此起彼伏，现实功利的倾向比唐代更为极端。吕陶《策问》云:“经者所以载道，而道者适治之路也。士之穷经探道而有志于从政者，岂区区章句而已乎?必能推明圣奥而适于用也。” 27 陈襄《答刘太博启》:“文者载道之舟。事之在文，如舟之载物，必将以利乎济也。” 28 王珪《宋庠授河阳三城节度使制》:“文章载道，该古今治乱之原。” 29 所谓“道者适治之路”、“将以利乎济”、“该古今治乱之原”，将“载道”直接导向政治教化领域，正是政治家现实功利主义的口吻。李觏则明确地将“文”限定在“治物之器”的范围内。《上李舍人书》云:“文者岂徒笔札章句而已，诚治物之器焉。” 30 与吕温之说同调。

不过，李觏的“治物之器”还可以包容“诗史铭诰奏议”等章句文辞，司马光则将“文”与“辞”严格区别开来:“然则古之所谓文者，乃所谓礼乐之文，升降进退之容，弦歌雅颂之声，非今之所谓文也。今之所谓文者，古之辞也。” 31 王安石同样以“治教政令”为文，“辞”不过是“器之有刻镂绘画”，“诚使适用，亦不必巧且华”。就这样，政治家通过区分“文”、“辞”，实际上已经取消了“辞”的存在价值。王安石又批评韩文云:“纷纷易尽百年身，举世何人识道真。力去陈言夸末俗，可怜无补费精神。” 32其出发点正是政治家极端功利主义的文道关系理论。

一元与二元

“明道”说坚持文道一体，属于一元论哲学;“载道”说分离文道、重道轻文，属于二元论哲学。具体说来，道学家用自己预设的狭隘的伦理之“道”取代了博大混沌的自然之道。他们的“道”至正纯善，不能容受丰富多彩的“文”。“文”、“道”二元，也就不可避免了。

宋人重道轻文的文道关系理论，宋初就已经露出端倪，柳开推崇韩愈，在“行圣人之道”方面，“文章为道之筌” 33 ，文道二元的观念已经呼之欲出。北宋周敦颐正式提出“载道”的命题，文道二元分立的理论就此确立。二程断言:“作文害道。”因为“凡为文不专意则不工。若专意则志局于此。又安能与天地同其大也?《书》云:‘玩物丧志。’为文亦玩物也。”干脆取消了文的存在价值 34 。朱熹甚至因为作诗而产生负罪感:“顷以多言害道，绝不作诗。两日读《大学·诚意章》有感，至日之朝，起书此以自箴，盖不得已而有言云。”35 “文”不能“载道”乃至“害道”，这样的文道关系理论又怎么可能是一体一元的理论?

就文道关系而言，道学家以道为体、以文为用，重道轻文，将“道”抬举到绝对存在的高度，似乎是彻底的文道一元论。但实际上，在这文道一元的表象之下，却隐藏着文道二元的实质。在这一方面，最为典型的是朱熹的理论。朱熹批判欧、苏之道云:“东坡之言曰:‘吾所谓文，必与道俱。’则是文自文而道自道，待作文时旋去讨个道来入放里面，此是它大病处。” 36 表面上看，朱熹反对苏轼“文”、“道”分列，似乎是在坚持文道一元。但实际上，朱熹对东坡“文自文而道自道”的指责，并不符合欧、苏的原意，因为欧、苏尽管“文”、“道”并列，但此“文”却“必与道俱”。一个“必”字，明确无误地限定了“文”、“道”不可分离的性质。也就是说:“文”与“道”尽管从理论上可以分割为两个并列的概念，但它只是同一个存在物的两个不同的逻辑层面，并不是两个互不相关乃至互相对立的存在。恰恰相反，真正将“文”、“道”对立起来的，正是道学家自己。朱熹批判李汉“文者贯道之器”说:“这文皆是从道中流出，岂有文反能贯道之理?文是文，道是道，文只如吃饭时下饭耳。若以文贯道，却是把本为末，以末为本，可乎?”表面上看，朱熹是主张文道一体、文本道末，但实际上，朱熹对李汉的批判，本身就建立在歪曲原文的基础之上。李汉所谓“文者贯道之器”，“文”处于“器”的地位。“道”与“文”的关系，也就是道与器、本与末、体与用的关系。这里的“贯”，是贯注、充盈的意思。所谓“文者贯道之器”，是将“文”视为贯充着“道”的形下之“器”。换言之，“道”是本体，“文”只是本体的外化形式，原文表述明白无误。朱熹有意将“贯”曲解为“贯串”，这样，“道”不再是充贯于“文”并与“文”不可分离的形上本体，而变成了贯串在文章中的点缀品。这样的文道关系理论虽然确有“把本为末”、“以末为本”之弊，但并不符合李汉的原意，而是朱熹强加给李汉的东西。而真正“把本为末”、“以末为本”的，恐怕正是朱熹自己。在朱熹的眼里，“文是文，道是道，文只如吃饭时下饭耳”。这里的“下饭”，又作“嗄饭”，为宋元俗语，指吃饭时佐餐的菜肴。一篇文章犹如一道大餐，“道”是主食，“文”则是点缀其间的菜肴。和周敦颐的“虚车”、“徒饰”一样，“文”只是点缀道体的外在装饰品，而不是道体的外化形态。所以，朱熹所谓“文是文，道是道”的实质，正是他所指责的“文自文而道自道”。他的“文”与“道”性质不同、地位不同，其价值当然也不可同日而语。二者之间，并不存在道、器或体、用之间所应有的一元一体相通相贯的等值等价关系，是一目了然的。

道学家文道关系理论的二元论性质，郭绍虞先生实际上已经有所揭示:“二程论文，始以为有德者必有言，不要致力于文。一方面歧文与道为二，而以为学文则害道;一方面又合文与道为一，而以为明道即能文。” 37 执此以考察道学家的文论，就可以看出其内在的矛盾:既然主张“道外无文”，文即是道，就不应该将“言”划分为“合于道者”、“不合于道者”。否则，这“不合于道者”、“于道为有害”的“文” 38 ，岂不正好成为道外有物的证据了吗?所以，“载道”说将“文”作为“道”的承载工具，实质上是“文”、“道”二元并立论;“文只如吃饭时下饭”，以“道”为主食，以“文”为菜肴，实质上是“文”、“道”二元本末分立论;“作文害道”的实质，则是“文”、“道”二元对立论。尽管道学家口口声声批评文学家“文自文而道自道”，但真正“裂道与文以为两物”的，正是道学家自己。