有时作者似乎不耐烦经由“南人”做“西学”的中介，而是更进一步直接请一位在中国上海的“西人”来进行北上的“拯救之旅”。《邻女语》中沈道台处理山西教案时，“电请一位西国大善士到了太原。果然不到一礼拜，商议定了，将这桩大案消灭得无形无影”。
说起这位西国大善士，不是别个，就是耶稣教中人，上海广学会里李提摩太先生。这人一生以行善为本，守着本教中救人的本旨，不肯遇事吹求。到了山西，将此事始末斟酌一番，遂限定山西赔款五十万两。又知道山西是个穷地方，将五十万两分作十年交清，每年只交纹银五万两。又不拿回西国作为死难教士恤款，即在山西省城，开了一个学堂，由教中人经理，即将此款作为学堂公用。招募山西文人秀士，入堂读书，要使文明之化普及众生，以后永免再有民教冲突之案。此案一定，中外同称。[7] 66
这些“拯救之旅”在清末作者的笔下被铺展得意味深长。“北上”拯救民众的古道热肠不仅一定自然地从另一个方向弥合南北之间的对立，同时更重要的是，无论作者是否有意于此，但被如此叙写的拯救之旅，已有意无意间使两个观念呼之欲出。其一，是中国本土的道统已经在想象领域内被判为绝不足恃，在拯救彼时中国人几同刍狗的命运和进退失据的心灵时，绝难成为可以依靠的力量。甚至再向前推一步，如果说这些在虚构与想象的层面被展开的拯救之旅，寄托着彼时中国人面对“自有国家以来未有之奇变”时对正义与光明的期待，那么，彼时中国的王纲道统却极有可能已在彼时中国的公众想象领域内被置于在了“正义与光明”的反面——邪恶与黑暗，因为救赎者的流放命运、斩首结局、风尘身份在叙述逻辑中与王纲道统针锋相对。其二，中国苦难的救赎与解脱，已经不能在本土语境中获得解答，而必须引向西方。向西方寻求拯救之道的叙述逻辑由此开启。传统中国人的想象中，“北上”赴京之旅，往往与“面圣”、“觐见”、“赶考”、“朝贡”、“呼告”、“求救”等意义相连。如同中国古诗所云：“九天阊阖开宫殿，万国衣冠拜冕旒”。但当一条如同本尼迪克特·安德森所说的“朝圣”之旅般的道路，② 最终被演绎为需要精通西学的孤胆斗士以莫大勇气进行的北上“拯救”之旅时，在想象层面上构筑的中国人寻求拯救的方向，就发生了微妙而坚定的改变。“精通西学的‘南人’”如同一道桥梁，连接的是求救与拯救，也是中国与西方。不唯此也，清末小说中深具西学素养之人踽踽独行的北上拯救之旅，与30年后以来自西方的革命理论为旗帜，浩浩荡荡的北伐之旅相映，前者未尝不是后者在公众想象领域内之滥觞。
第三，重要的不只是方向，还有分寸。这些扮演拯救者角色的人，中西兼备，文武全能，近于超人(如金不磨)；品德高洁，大义凛然，如同神圣(如袁昶和许景澄)；全无私心，心地慈悲，救苦救难，好似天使(如李提摩太)；足智多谋，长袖擅舞，堪比诸葛(如沈道台和赛金花)。当清末小说作者赋予这些人物如此之多的优秀品质时，两层耐人寻味之处于是出焉：其一，“西方”的意象与这些优秀的品质如影相随，既然这些人物如神，“西方”自然也被神化；其二，这些人物的优秀程度不自觉间早已经突破了人们对真实的期待，溢出“真实”之外的是强烈的求新求变的冲动。
“海内”崩解，“海外”浮现，中国人西行、东渡以求救赎之道——而不再仅仅是师夷长技——的叙述逻辑在此清末小说中被渐渐确立。此种叙述逻辑的确立是一个众声合唱的过程，但应该始自庚子之年，并在其后各种题材的清季民初小说中大彰其事。谴责小说《二十年目睹之怪现状》，第五十七回中苦力恽来邂逅的自美国归来刚刚继承了美国情人遗产的咸水妹；言情小说《玉梨魂》尽管格调绮丽，但也不乏壮语，“时局艰危，人才难得……正当发愤自励，努力进取，乘风破浪，做一番烈烈轰轰事业，为江山增色”。[7] 464于是石痴、梦霞两位青年先后东渡；《金陵秋》中仲英、秋光夫妇为革命志士，但革命虽然功成，但二人却因对革命失望而生身退之意，于是“留学欧西，学成，不惟民国增上伟人，即女子亦得承其家学矣”。社会小说《黄金社会》中明代遗民所占据的南太平洋上，“位于南纬六十五度”的世外桃源一般的小岛；《苦学生》中老华侨华盛所建立的美国国土上的华人世外桃源“华盛村”也都是寄托着彼时中国人寻求拯救的理想之所，在此，“世外桃源”不再由山泉溪水引领，而是在海洋的彼岸。
与北上的“拯救之旅”相对应的第二条南北旅行，是南下的“逃难之旅”。
叙及庚子之乱的清末小说中，逃难之旅自然都从北京开始南下而行。在清末小说中从北京出发南下的颠沛流离的逃难队伍庞大而凄惨。吴趼人的名著《恨海》中就有贴切的描绘：
船户笑道：“总要越过这里，转向南路，到了静海，才是往德州的大道。你看这里所靠的多少船，都是避乱的……”次日起身开行。谁知这里停泊的船，盈千累万，舳舻相接，竟把河道塞住了，不得过去。船户百般为难，在众船缝里钻行。从日出时忙到日入，走不到三里路，只得停住。这还是幸得船小，才有缝可钻，若是船大了些，竟是寸步难移的了。[8] 41
在传统中国人的想象中，出京之旅，常常与皇帝的浩荡南巡、“钦差”的威风赫赫、出京放赈官员的救灾济民、金榜题名后的衣锦还乡、历经沉浮之后的挂冠归去等意义相伴随。但在清末小说中的庚子逃难之旅中，这种书写模式几乎荡然无存。北京也不再是显赫的权力起点、浩荡皇风的出处，而是灾难的渊薮；更重要的是清末小说书写至此，从不愿隐瞒，安居于北京的朝堂王纲与“拳匪”一样是灾难中野蛮暴行的始作俑者。《恨海》中写道：
到了十五日那天，喧传董军入京。日本书记生杉山彬在永定门外被董军杀死，义和团与董军联合做一气，与洋人为难……戟临从此连衙门也不敢上，每日只关上大门避乱。[8] 53
《剑腥录》中写至刚梓良(刚毅)时直书其野蛮嗜杀：
时刚梓良之意，凡能与洋人言，及平日在总理衙门理外交者，皆歼之，以为二毛，嗜杀之心，盖出乎天性也。[9] 98
《禽海石》中写至“大师兄”宣扬“妖术”以后：“起初是不过几个愚夫愚妇听信他的鬼话，谁知过了几天，他的党羽竟越聚越多……连那些王公大臣都相信他的鬼话了。”而当人劝“当朝翰林”顾年伯南下时：
不料顾年伯是个极其守旧的人，他说：“这些教拳念咒的百姓，都是忠义良民，现在他们已立下名目，称为‘义和团’，这都是我大清国国运当兴，冥冥之中，才放下这些神兵鬼卒，附在百姓身上，特地来扶清灭洋的……我们只要投在那大师兄名下，听他指挥，自然得他的保护，回南怎的？”[7] 908
可是当联军攻进北京时，这位“极其守旧”的顾翰林却另有行径：
可怜那些口出大言的义和团，挡着枪的就死，遇着炮的就亡，登时阖城大乱。其时，我家老爷(顾年伯)慌了手脚，连忙依着大众的榜样，门口插了顺民旗。[7] 908
太平天国时，江南士人起身捍卫的不仅是清王朝，而是曾国藩所说的“名教”。但是庚子之时，当皇权与野蛮同构，权臣“拜在大师兄名下”，“京师”成了逃难之旅的起点时，中国传统意识形态已经在人们逃难旅途上慌张零乱的脚步中渐行渐远。
极合逻辑的，就是在逃难之旅的终点，往往出现“四大皆空”的虚无感作为结局。《禽海石》中主人公秦如华，庚子战乱使他一场起自青梅竹马时代的纯真爱情功亏一篑，他与情人先后逃难到上海，可是他的情人历经磨难，惨病而死。于是在小说的结局处是秦如华的一番自白：“看官，不瞒你说，我现在病到这般地步，我是搦定厌世主义，不想活在世上的人了”。“我不怪我的父亲，我也不怪拳匪，我总说是孟夫子害我的”。《恨海》书写两对情侣，伯和与棣华，仲蔼与娟娟，在两个家族都经历了庚子之乱和家破人亡的磨难后，两对情侣先后逃至上海，可是伯和溺于毒瘾而病亡，娟娟进入娼门而沉沦。仲蔼与棣华在整部作品中最是品德无亏，但是棣华遁入空门，仲蔼“万念皆灰，即定日运了父母兄长灵柩回广东安葬，把挣来万金，分散贫乏亲友，披发入山，不知所终。”
《剑腥录》中邴仲光历经庚子之难后，回到杭州。在小说的结尾处：
于是寺众大集，二侍者，一捧杖，一捧香炉，蠲师徐步出，上高座，弟子以次参讫，仲光、吕翰亦居诸学者之后。蠲师言曰：“昔者一祖迦叶，入鸡足山，山合。待阿难至，山复为开……大众听者，若识本心，即本解脱；若是解脱，即是般若三昧。般若三昧，即是无念。”言已，合十于胸，圆寂矣。众皆鸣钟鼓，持咒，一一罗拜。仲光私谓吕翰曰：“适师所言，述六祖之言也。”师既入塔，明日为荼毗吉期，众奉塔至场上。上座容公，举火。火发时，旃檀之香四射，晴日当空，舍利如雨。[9] 168
难道仅仅是逃难旅途中的家庭悲剧、情感憾事就能让一部部小说归于虚空？其实，虚空的背后是根本意义的迷失。因此，这些小说中叙写的南下逃难之旅，不仅是妻离子散、劳燕分飞、家破人亡的“苦难的历程”，也暗示着中国传统道统的失落。
同时耐人寻味的是这些小说中的逃难者们，或客死异地，或流落他乡，或归于虚空，不知所终，但从来没有归宿于故乡的情形，并且虽然大家都以贫病之死为悲，但似乎不再以“客死他乡”为憾。“乡愁”之感，在逃难之旅的叙写中，悄无声息。也就是说这些小说中的人物无论走“南”闯“北”，但其实走的都是一条不归之路。在传统中国人的想象中，少年辞乡赴京，老年还乡致仕，是一条经典旅程，代代相传，循环往复。乡间故土的座座宗祠、祖坟，都与此心默默印证。当人们无法圆满走完这场人生行旅时，若是应试之途落难，小说家会虚构出名妓相救；若是客死异地，诗词的咏叹与悲鸣则往往夺眶而出。但是在这些清末小说逃难之旅的叙述中，帝京的意义已经失落，“故乡”的符号也渺然无踪。这条在中国传统的叙述和想象中经典的循环之旅，似乎也就此消解而代之以不归之途。彼时著名诗人范当世的一首诗也可与此意味相印证：
落照原能媲旭晖，车声人迹尽稀微。可怜步步为深黑，始信苍茫有不归。[11] 416
“不归”二字所暗示的微妙变化，未必不可被视为意味深长。这其中若隐若现地透出彼时中国人的想象世界的方式发生着微妙的变化。日升日落、花谢花开、治乱交替、生死轮回、少小离家、落叶归根，这些都是在古代中国人想象中的经典主题，时间与空间的循环想象完全同构，共同显示着古代中国天道循环的世界观。可清末小说中，循环之旅消隐，不归之旅浮现，如同一个经纬精细的花瓶开始出现了深深的裂缝，正流露着天道循环的世界观正渐渐退去，而一种一去不回头式的线性时间观念正渐渐登场。与此相印证的是在中国古代文学的爱情故事中，梁山伯与祝英台化蝶，杜丽娘还魂，可清末著名言情小说《玉梨魂》中，男主人公却不再轮回转世，而是成为“革命军中无名烈士”。③ 绝非偶然的，庚子之后《天演论》声动天下，进化论腾播人口。这种思想观念的巨大转折固与区区“小说”之间难说因果，但小说在虚构与想象的领域内的流露与召唤，鼓吹与默化，也应被视为这种观念转折进程的一部分。
南北之辨，南北之旅，综观清末小说对庚子之乱的叙述，其价值天平几乎完全倾向于南方一边。其实南北之辨的背后，是彼时中国面对开新与守旧的理势之争。庚子之后，开新一派完全掌握了话语之势。正如“辛丑、壬寅之后，无一人敢自命守旧”，[12] 669清末小说对庚子之乱的叙述也在想象与虚构的层面上召唤着面向世界的开新理路和不再遮掩的求新求变的冲动。如果说戊戌开启了中国思想文化上面向世界、求新求变之途，那么两年之后的庚子之乱的冲击也反弹成了极大助力。个中深义，不应小视。论者常说，从戊戌到五四，其实，戊戌、庚子、五四才是中国历史上一次真实的三级跳。此中心结与脉络，从清末叙写庚子之变的小说中可以见微知著。
更微妙的是，庚子题材的清末小说，其叙写姿态勾勒出有别以往的想象世界和本土的方式。小说在痛定思痛之时，实际上叙述逻辑中已经有意无意间使传统道统式微，拯救之旅和逃难之旅在颠覆了王朝的地理秩序的同时，王朝的意识形态秩序也随之崩解；当寻求拯救的目光移向域外之时，一幅清晰的全球版图自然从模糊的华洋之辨中破壳而出；循环世界观的消隐，线性时间观念的登场，视野跳出本土，所以彼时中国人不再期待下一位真龙天子。一个现代民族国家的面貌，在叙述逻辑上已被虚位以待。
注释：
①本文所涉及到的几个典型叙述文本，分别依据以下版本：《邻女语》、《禽海石》，《中国近代文学大系》(第2集·第8卷·小说集六)，上海：上海书店，1991年；《恨海》，《吴趼人小说四种(上)》，长春：吉林文史出版社，1986年；《孽海花》，上海：上海古籍出版社，1991年；《续孽海花》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，1982年；《剑腥录》，《林纾选集·小说卷下》，成都：四川人民出版社，1987年。
②参见本尼迪克特·安德森：《想象的共同体——民族主义的起源与散布》第4章，上海：上海世纪出版集团，2003年。
③本尼迪克特·安德森曾一语中的：“没有什么比无名战士的纪念碑和墓园，更能鲜明地表现现代民族主义文化了。”参见本尼迪克特·安德森：《想象的共同体——民族主义的起源与散布》，第11页。
【参考文献】
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[7]中国近代文学大系：第2集·第8卷·小说集六. [M]. 上海：上海书店，1991.
[8]吴趼人小说四种(上)[M]. 长春：吉林文史出版社，1986.
[9]林纾选集·小说卷下[M]. 成都：四川人民出版社，1987.
[10]续孽海花[M]. 哈尔滨：黑龙江人民出版社，1982.
[11]范当世. 范伯子诗文集[M]. 上海：上海古籍出版社，2003.
[12]张枬，王忍之编. 辛亥革命前十年间时论选[C]. 北京：生活·读书·新知三联书店，1977.
