遍观世界，现代精英文化的衰落是一个普遍性的现象，之所以如此，其中的一个原因就是由于包括文学、美学、史学、哲学等在内的精英文化是现代民族国家得以建构的重要组成。有意味的是精英文化的建构和发展恰恰是以一种“反体制”、“反政治”的姿态出现的，[4]而所谓的“个体自由”、“民主”、“革命”等现代性话语的存在则将个体与国家、自由与政治、革命与保守、同族与异族等观念置于相互对立的关系上，这一“对抗”的幻象遮蔽了它们与现代民族国家建构的同源性。同时，在这种遮蔽中，民族国家的建构也被延伸到了历史的深处；而这种自然延伸恰恰是站在现代民族国家的后视视角上所进行的逻辑演绎：通过对所谓“旧”的文化观念的否定，以建立起新的文化观念；同时借助对民族历史的再叙述，为现代民族国家建立的合法性铺路；而民族国家起源的现代性则在这种叙述中被遮蔽了。因此，文学、哲学、美学、史学、语言学以及民俗学等诸多学科的建立，并不是什么外在性的、结果性的东西，毋宁说是现代民族国家建构的体制性要求。这些学科直接服务于现代民族国家的建构和发展，论证其存在的合法性，成为现代民族国家自我想象的话语形式；它们与现实政治性话语、经济性话语紧密纠缠在一起，并得以维系并保持其对各种异质性话语的支配性地位。1993年，当中国成功地由计划经济向市场经济转型以后，在全球化语境下，以资本生产和市场消费为主导的经济形式成为主角，而紧密服务于现代性社会建构的精英文化的边缘化在所难免，精英文化不得不进行资本重组与市场化转型，以适应新的政治经济形势带来的挑战。由是，重新思考精英文化的历史定位，反思精英文化的发展历程，成为知识精英阶层的内在需求；这种反思以回到精英文化得以起源的“晚清”研究的形式表现了出来。而这正是国内学界晚清研究兴盛的历史语境和文化背景。

　　我们还应该注意到，在今天，具有后现代色彩的消费文化的兴起，在一定程度上是对现代性精英文化的一次抗争与复权行动。这种新的话语形式，或者说曾经在中国现代历史长河中一直被压抑的各种异质性话语力量，都以反现代性的姿态重新出现在了历史舞台上。中国现代性的发展，在“启蒙与救亡双重变奏”的话语形式下，是以压抑包括大众消费文化、传统的民间俗文化等在内的其他异质性文化为代价的。清末民初的现代都市消费文化的萌芽和发展，还有其他各种与启蒙革命话语形式格格不入的异质性文化形态，都在“启蒙与救亡”话语的强制力量下被压抑了下去，甚至在一定程度上被知识型精英文化贬低为一种低级、下流的趣味。而这种贬低和压抑，恰恰是现代性话语建构现代民族国家的历史要求和在民族矛盾尖锐等外在压力下所做出的必然选择。因此，诚如有学者试图阐明的，本来是多元化的文化生态，在某种特定的意识形态关系中被简单化了；本来可能存在着多样性选择的现代性，在一种特定的政治语境中被否定掉而为某种单一的现代性所取代。[5]因此，当以全球资本和市场消费为主导的经济形态成为中国发展的主要力量后，伴随这一经济形态而诞生的大众消费文化，还有其他曾被压抑下去的异质性文化的复苏就具有强烈的、对现代性进行清算的象征意义。它们不仅毫无顾忌地排斥了精英文化，取消了精英文化的霸权地位，并以市场竞争的形式与精英文化站在了同一起跑线上，使市场成功成为文化成功的重要根据和标准。这对于整个社会文化的冲击显然是难以估量的，并一再引起知识精英阶层对现实的各种思考。而当代学界这种回到中国现代性的起源之地重新思考晚清文化的研究形式，就不仅是对现代性精英文化在历史进程中过于强势姿态的一种反思，更是现实生活中多元消费文化兴起的一种折射。

　　最后，中国当代学界对于晚清文化状态的研究，在今天，也是全球化语境下的后现代思潮中对现代性进行反思的一个重要组成部分。美国学者詹姆逊就认为，西方对现代性的反思经历了三个历史阶段：首先是在现代性的萌发期，对现代性的批判以伏尔泰为代表。随后是在19世纪末20世纪初，对现代性的否定通过弗洛伊德和韦伯等学人的质疑性话语表达了出来。第三个时期就是当今我们生存的时代，[6]此次反思可以上溯到上世纪六七十年代，后现代思潮的萌芽与发展。但在当时，对现代性的反思还只是局限在哲学、美学、文学等学术领域。随着消费社会的建立和大众文化的兴起，反思开始进入到普通人生存的日常生活的各个层面。现代性曾经被描述为一个历史演进的“自然”发展过程，同时也被描述为催生了现代社会的结构、体制、格局的积极力量。但是，随着现代性所具有的压制性力量日益突出，还有后现代思潮的风起云涌，对这种压制性力量进行反思、批判，从新审视现代社会的种种弊端，成为后现代思潮的一个重要任务。

　　解构现代性的种种神话涉及对现实的批判和对历史的批判这两个层面。前者如英国著名学者安东尼·吉登斯的《现代性与自我认同》，该书严格地从社会学角度反思了现代性给西方现代社会带来的诸多影响。而后者，如日本学者柄谷行人所著《日本现代文学的起源》，则是从“起源”的角度思考了日本现代性发生的过程，这尤其值得我们关注。在柄谷行人的书写中，日本现代文学的起源来自于一种价值意义的颠倒，本来是结果性的东西，以自然而然的状态、本源性的状态出现在了世人面前。如所谓的内面、风景，还有疾病、儿童都不过是一种现代主体确立后的结果，它们与其说是日本本土性的东西，不如说与西方现代文学观念在19世纪的确立和发展具有同源性。柄谷行人拒绝将现代性的发生向更遥远的历史延伸，而相信，在日本19世纪末期的文化历史中隐藏着那被掩盖的关于现代性起源的秘密。本来在当时是多元化的文学价值观念，逐渐为自然主义、浪漫主义等西方文学观念所替代，而自然主义和浪漫主义之间的争议，它们在时间上被想象出的那种线性关系，则将当时多元化的文学生态遮蔽了。

　　应该说柄谷行人的研究对于我们思考中国现代性的“起源”问题具有十分重要的借鉴意义。这不仅因为中国现代性的起源在时间上与日本相近，而且还因为日本现代性的发生同样具有后置性等特征。思考晚清，所关注的正是中国现代性的“起源”问题。同时，学界所关注的已经不是这个现代性起源的“自然”状态，而是试图描述出这个“起源”发生时曾经出现的复杂的、异质性的社会文化语境。现代性起源的“自然”状态恰恰是一种不自然，它的自然化是一个后视性理论描述建构的结果——正是这种描述使得现代性的起源显得“自然”了。柄谷行人的著作诞生于上世纪70年代，那时，正是日本大众消费文化兴起、社会精英文化逐渐边缘化之时，比较于今天我们对于晚清的再思考，历史呈现出了惊人的相似性。

　　附带一笔的是，当代中国学界对于晚清的研究还有着复杂的外来因子的影响。早在20世纪90年代初期，曾有过一套“海外中国研究丛书”（江苏人民出版社），在这套丛书中就有多本专著涉及外国学者对晚清所做出的系统性研究。如美国学者柯文对于王韬在中国现代化进程中所发挥作用的描述（《在传统与现代性之间：王韬与晚清改革》，雷颐、罗检秋译，２００３）。艾尔曼详细论述了乾嘉朴学的经验主义思维形式从内部解构理学思维结构所发挥的重要作用——该书甚至将中国的现代性萌芽延伸到了17、18世纪（《经学·政治和宗族：中华帝国晚期常州今文学派研究》，赵刚译，１９９８）。此外，还有本杰明·史华兹对于严复的思考（《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，1990）。如果说，关于严复等学人的研究具有鲜明的理论梳理的特色的话，那么对于王韬和乾嘉学派的关注则不仅引入了福柯谱系学的方法，更将思考的视角引向了形而下的器物层面。这种思考就是在今天也是十分引人注目的。虽然丛书出版时的特定语境使得丛书在当时并没有产生很大的反响，但很难说今天国内学者对于晚清的关注没有受到海外晚清研究的波及。

注释：
[1] 本文系教育部哲学社会科学重大课题攻关项目“西方文论中国化与中国文论建设”课题研究论文，项目批准号：05JZD00028。
[2] 关于中国现代学观念，可参看王一川，《中国现代学刍议》、 《现代性文学：中国文学的新传统》、《汉语形象与现代性情结》，首都师范大学出版社，2001；刘小枫，《现代学的问题意识》，《现代性社会理论绪论》，上海三联书店，1998。
[3] 王一川，《中国现代性体验的发生》，北京师范大学出版社，2001：68—77。
[4] 赵京华，《译者后记》，[日]柄谷行人，《日本现代文学的起源》，生活·读书·新知三联书店，2003。
[5] 王德威，《没有晚清，何来“五四”？》，《被压抑的现代性——晚清小说新论》，北京大学出版社，2005。[6] [美]F.詹姆逊，《重叠的现代性镜像》，[日]柄谷行人，《日本现代文学的起源》，赵京华译，生活·读书·新知三联书店，2003。