【内容提要】
基于对宇宙、人生的独特思考，金圣叹选择了“著书自娱”作为人生的意义与价值的支点，体现了一种“顺性”、“遂性”的人生哲学；其与“魏晋风流”有着精神上的血脉联系，具体表现在“玄心”、“洞见”、“妙赏”、“深情”等四个方面；金圣叹评点是“魏晋风流”的生动展现，标示了一方理想的审美生存境界。

 

    金圣叹（1608—1661）不仅是一个杰出的文学批评家，还是一个比较深刻的思想者——这使他卓然于一般小说评点家之上。美国著名的文学理论批评家韦勒克指出：“批评就是识别、判断，因此就要使用并且涉及标准、原则、概念，从而也蕴涵着一种理论和美学，归根结底包含一种哲学、一种世界观。”①那么，金圣叹思考过关于宇宙、人生的哪些根本问题?关于这些问题他有哪些苦闷或焦虑?它们得到了怎样的解释和超越?金圣叹所凭借的精神资源是什么?它们与金圣叹的评点有着怎样的关系?……也许金圣叹批评家的声名太盛了，这些方面的研究一直未得到应有的重视。本文将对这些问题进行探讨。

              一 

    金圣叹生于万历三十六年。这是一个早熟的“读书种子”。他在《水浒传?序三》中自叙：“吾年十岁，方入乡塾，随例读《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》等书，意如也。”“四书五经”字句艰深难懂，“意如也”，是意料中事；而不明白习此何为，则使他厌倦私塾生活：“每与同塾儿窃作是语：不知习此将何为者?又窥见大人彻夜吟诵，其意乐甚，殊不知其何所得乐?又不知尽天下书当有几许?其中皆何所言，不雷同耶?如是之事，总未能明于心……”②不过，资质聪明的金圣叹，在枯燥的经文中也能发现些有趣的问题。“记得圣叹最幼时，读《论语》至子张问：‘士何如斯可谓之达矣?'见下文忽接云：子曰：‘何哉，尔所谓达者?'不觉失惊吐舌。蒙师怪之，至与之夏楚。”③他窥见了孔子答问的“机锋”，没想到反挨了冬烘先生的板子。幸运的是，金圣叹11岁那年，“身体时时有小病。病作，辄得告假出塾。吾既不好弄，大人又禁不许弄，仍以书为消息而已。吾最初得见者，是《妙法莲花经》。次之，则见屈子《离骚》。次之，则见太史公《史记》。次之，则见俗本《水浒传》。是皆十一岁病中之创获也。《离骚》苦多生字，好之而不甚解，记其一二句吟唱而已。《法华经》、《史记》解处为多，然而胆未坚刚，终亦不能常读。其无晨无夜不在怀抱者，吾于《水浒传》可谓无间然矣。”金圣叹年少轻狂，自我的感觉是相当不错的：“为儿时，知负大材，不胜傺。恰似自古及今，止我一人是大材，止我一人无沉屈者。”④可是，他所处的却是一个扼杀天才的时代。万历后期，东林党与阉党、齐楚浙三党的党争酷烈。天启年间（1621—1627），魏忠贤专权，更是把朝政弄得一片乌烟瘴气。崇祯年间（1628—1644），农民暴动此伏彼起，满族入侵频仍。明王朝犹如一座百年大厦，墙颓柱朽，败亡之局已定。生逢末世的金圣叹，无时不在呼吸着衰飒悲凉的雾气，感受着躁动不安的时代氛围。

    金圣叹的组诗《送维茨公晋秋日渡江之金陵》云：“今年三十外，旧镜得秋霜。同学渐有事，众经未成章。二公又离别，一秋无纪纲。得归幸及早，有约毋相忘。”（其四）⑤这是岁月蹉跎和事业无成的隐痛折射，此时的金圣叹真有些“拔剑四顾心茫然”的落魄感。他在《水浒传》第二回批道：“盖自一副才调，无处摆划，一块气力，无处出脱，而桀骜之性既不肯以伏死田塍，而又有其狡猾之尤者起而乘势呼聚之，而于是讨个出身既不可望，点污清白遂所不惜，而一百八人乃尽入于水泊矣。嗟乎!才调皆朝廷之才调也，气力皆疆场之气力也，必不得已而尽入与水泊，是谁之过也?”金圣叹的内心在泣血，他为自己的无所可为而感伤。金圣叹的焦虑便生成于此。他必须解决自我与时代所提出的人生难题，回答与个体生命休戚相关的难题：在“国王迎门拥彗，县令负弩前驱”的幻想破灭时，自我生命究竟还有没有价值，自己应以什么来支撑生命的存在呢?

    金圣叹首先思考“为”与“不为”的问题。他在《西厢记》序一“恸哭古人”坦言：“我比者亦尝欲有所为，既而思之：且未论我之果得为与不得为，亦未论为之果得成与不得成；就使为之而果得为，乃至为之而果得成，是其所为与所成，则有不水逝云卷，风驰电掣而尽去耶?夫未为之而欲为，既为之而尽去，我甚矣，叹欲有所为之无益也。然则我殆无所欲为也?夫我诚无所欲为，则又何不疾作水逝云卷，风驰电掣，顷刻尽去，而又自以犹尚暂有为大幸甚也?……细思我今日之如是无奈，彼古之人独不曾先我而知如是无奈哉?……”无论是“有所为”，还是“无所欲为”，人都必将“水逝云卷”、“风驰电掣而尽去”。面对死亡这一无可逃避的、非存在的威胁，他又提出了“我”与“非我”的问题：“嗟乎，嗟乎!我真不知何处为九原，云何起古人。如使真有九原，真起古人，岂不同此一副眼泪，同欲失声大哭乎哉?……彼谓天地非有不仁，天地亦真无奈也。欲其无生，或非天地；既为天地，安得不生?……天地之生此芸芸也，天地殊不能知其为谁也。芸芸之被天地生也，芸芸亦皆不必自知其为谁也。必谓天地今日所生之是我，则夫天地明日所生之固非我也。……夫天地真未尝生我，而生而适然是我，是则我亦听其生而已矣。天地生而适然是我，而天地终亦未尝生我，是则我亦听其水逝云卷，风驰电掣而去而已矣。”在金圣叹看来，“非我”是必然的、永恒的、绝对的，是本质；“我”则是偶然的实体，是暂时的存在，是相对，是现象。他又说：“我固非我也，未生己前非我也，既去己后又非我也。然则今犹尚暂在，实非我也。既已非我，我欲云何?抑既已非我，我何不云何?且我而犹望其是我也，我决不可以有少误；我而既已决非我矣，我如之何不听其或误，乃至或大误耶?……”金圣叹痛感生命的偶然，人生的有限与自我的渺小。在他眼里，存在不过是一种意念的认定，所谓世事的纷扰不过是意念摇摆动荡的投影。因此，《水浒传》第十三回回评云：“大地梦国，古今梦影，荣辱梦事，众生梦魂，……尽大千世界无不同在一局，求其先觉者，自大雄氏以外无闻矣。”世事虚幻，飘曳不定，因此，《水浒传》第三十一回回评云：“古之君子，才不可以终恃，力不可以终恃，权势不可以终恃，恩宠不可以终恃，盖天下之大，曾无一事可以终恃，断断如也。”

    “只有面对虚无，才能想存在”（海德格尔语）。金圣叹由个体的生存体验，走向了存在之思。他说：“凡夫眼光短，故云生死，只得一番生死。圣人眼光长，故云死生，逃不脱死，只为逃不脱生，舍身受身之际，犹如旦暮。……死之必生，为你不是你做底，你便死了，做你底不死。生死，凡夫所独也；死生之说，君子所独也；死生，君子与凡夫所同也。”他从“生生之谓易”的观点，悟出了个体死亡与整体永远延续的道理：“人死无往来，亦不必断灭”；也就是说，人是自“无”而“生”，又归于“无”的循环。因此，“生”与“死”无须畏惧：“生死海中，从来无有去处，只须我自不动。凡夫只为一路去。圣人坐定了，但凭他簇新来，所以鼠肝冲臂，再不打紧”；“盖大千法界，现在番番变易，无有停止，险也险不过了。亏得君子于其中间，如死尸一般，随他风浪，故不谓之险，谓之易耳。”⑥勘破了生死之执后，他进而意识到，“自我”一旦存在，就必然有“我”的意志，就要有所表现，以克服“水逝云卷，风驰电掣”的局限。换言之，生命的意义不在于生命的目的，而是产生于生命的过程之中，唯有过程才能有效地对抗“虚无”。《西厢记》的序二“留赠后人”表现的正是此意志之“我”：“前乎我者为古人，后乎我者为后人。……若夫后之人虽不见我，而大思我，其不见我，非后人之罪也，不可奈何也。若其大思我，此真后人之情也，如之何其谓之无亲也?是不可以无所赠之，而我则将如之何其赠之?……伟哉

    造化!且不知彼将我其奚适也，无奈何!无已，则请有说于此，择世间之一物，其力必能至于后世者。择世间之一物，其力必能至于后世，而世至今犹未能以知之者。择世间之一物，其力必能至于后世，而世至今犹未能以知之，而我适能尽智竭力，丝毫可以得当于其间者。……总之，我自欲与后人少作周旋……”。因此，在《西厢记》序一里，他主张以“消遣”之法对待这暂有之“我”：“我亦于无法作消遣中随意自作消遣而已矣。得如诸葛公之躬耕南阳，苟全性命可也，此一消遣法也。既而又因感激三顾，许人驱驰，食少事烦，至死已，亦可也，亦一消遣法也。或如陶先生之不愿折腰，飘然归来可也，亦一消遣法也。既而又为三旬九食，饥寒所驱，叩门无辞，至图冥报，亦可也，又一消遣法也。天子约为婚姻，百官出其门下，堂下建牙吹角，堂后品竹弹丝可也，又一消遣法也。日中麻麦一餐，树下冰霜一宿，说经四万八千，度人恒河沙数可也，亦一消遣法也。”金圣叹将人的一切生命活动都视为“消遣”，它们所导向的不是厌世，而是对于愁苦烦闷的消解与排遣，即象征性地疏远和升华人生之苦境。用金圣叹自己的话说，“择世间之一物”的“消遣”，是“于极无滋味中寻出滋味来，于极苦中寻出好滋味来”⑦，是“留赠后人”的自我展现。

    那么，支撑着金圣叹人生的意义与价值的支点是什么呢?在《水浒传》第十四回回评，金圣叹道出了自己内心的秘密和选择：“阮氏之言曰：‘人生一世，草生一秋。'嗟乎!意尽乎言矣。夫人生世间，以七十年为大凡，亦可谓至暂也。乃此七十年也者，又夜居其半，日仅居其半焉。抑又不宁惟是而已，在十五岁以前，蒙无所识知，则犹掷之也。至于五十岁以后，耳目渐废，腰髋不随，则亦不如掷之也。中间仅仅三十五年，而风雨占之，疾病占之，忧虑占之，饥寒又占之，然则如阮氏所谓论秤秤金银，成套穿衣服，大碗吃酒，大块吃肉者，亦有几日乎耶!而又况乎有终其身曾不得一日也者!故作者特于三阮名姓，深致叹焉：曰‘立地太岁'，曰‘活阎罗'，中间则曰‘短命二郎'。嗟乎!生死迅疾，人命无常，富贵难求，从吾所好，则不著书，其又何以为活也。”在同一回的夹批里，金圣叹又云：“合兄弟三人浑名，可发一叹。盖太岁，生方也；阎罗，死王也；生死相续，中间又是短命，则安得又不著书自娱，以消永日也!”他已然觉悟，大千世界，方生方死，生死迅疾，人命无常，富贵非吾愿，功名非所求；在困顿的“此在”发现做人的价值和意义，赋予人生以价值和意义，才是真正的明哲，才是真正勘破死生大事的大是大非问题；而“从吾所好”，纵酒著书正是才子的本色和价值的支撑点，它“与后人少作周旋”，抓住了匆匆的生命过程，留下了雪泥鸿爪——主体存在的痕迹，最终导向了生命的自我实现。因此，金圣叹没有消沉颓唐，更没有如杨朱那样及时行乐以损生害性；他要在精神的傲岸中，拓构出一方理想的生存境界，“留赠后人”以阻止“死亡”。

    金圣叹从人存在的偶然性、有限性出发，寻找到了一条源于生命内在需要的超越之路。他的“从吾所好”、“著书自娱”，包含有心理快适与展现自我之双重内涵；其中所表述出的是一种以个人价值为本位的快乐哲学。金圣叹想要做的，只是一个自然、平凡的人，一个有自己的思想、自己的个性、自己的生活道路的人，一个敢于追求也善于追求人世间幸福欢乐的人。金圣叹的动机和目的是尊重个性的爱好倾向，其态度是审美性生命的内在超越。金圣叹放下了世事的竞逐浮沉之心，不再为妄想所鼓动，生命的过程本身便是全部意义，以外的则是“虚无”。金圣叹的“虚无”具有宗教的超脱意味，他找到了“虚无”，也就找到了“人”。在金圣叹那里，审美不仅是艺术的感悟，还是现实的、对于平凡、平淡、个体生活的参与式虔敬和感动。金圣叹以审美的态度显示了人生的终极关怀，因为其中包含了明朗、纯洁的人格，高尚的道德感和真理的挚爱，这种人生是高贵而富足的，也是合理而健康的。明清易代时，金圣叹约三十五岁。经历了时事的剧变，他的内心更加坚定和超然。廖燕在《金圣叹先生传》中写道：“鼎革后，绝意仕进，更名人瑞，字圣叹，除朋从谈笑外，惟兀坐贯华堂，读书著述为务。”金圣叹的“绝意仕进”，在某种意义上，是慑迫于现世生存的艰险和对政治时局的远离。其《柳》诗云：“陶令门前白酒瓢，亚父营里血腥刀。春风不管人间事，一例千条与万条。”他既申明自己洁身自好，又表达了不问时事的决心。其《访魏德辅不值》诗云：“访君无一事，不遇亦悠然。野菜绕门出，小虫当户悬。昼厨寒有鬼，童子倨如仙。我亦便归去，关窗独自眠。”金圣叹的心境闲适，恬然而自足。金圣叹谓“一部《史记》只是‘缓急人所时有'六个字是他一生著书旨意”，其实，“缓急人所时有”亦是他一生著书之旨意，它标示了一种“顺性”、“遂性”的人生哲学。

    “圣叹”一“名”也彰显了这一人生哲学。赵时揖《第四才子书?评选杜诗总识》云：“余问邵悟非（讳然），先生之称“圣叹”何义?曰：先生云，《论语》有两喟然叹曰，在颜渊为叹圣，在与点则为圣叹。此先生自以为狂也。”“圣叹”的出典，为《论语》的“侍坐”一则。孔子让弟子们“各言其志”，曾点称：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”于是，“夫子喟然叹曰：‘吾与点也!'”关于此段文字的阐释，是理学的一个重大理论问题，王学与朱学在此有明显分歧。王阳明赞赏曾点，认为这种洒落的人生态度是心性修养的最高境界，并以此对抗朱熹提倡的“竞竞业业”的敬畏人生。王阳明赠夏东岩诗云：“铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情。”夏为程朱信徒，答诗云：“孔门沂水春风景，不出虞廷敬畏情。”可见，高扬“曾点之志”，就是重视主体的生命价值，追求洒落适性的人生境界，摒弃道学家拘谨敬畏的人生模式，亦即王阳明所肯定的“狂者胸次”。金圣叹之称“圣叹”，其深意正在于此。

              二 

    金圣叹的“狂者胸次”，及其对此在世界的规避与超越，让人联想到了阮籍、嵇康和陶渊明等人所代表的“魏晋风流”。“魏晋风流”又称“魏晋风度”，它是对汉儒为人准则的一种否定。在魏晋名士看来，汉儒提倡的名教是人生的执和障，我们必须破执除障，打开心灵的窗户，还自我以本来的面目，过一种符合自己本性的生活。嵇康《难自然好学论》提出：“六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然。”他把“从欲为欢”看作人性之自然，并以之对抗儒学及礼教，作为魏晋“名士”的人生准则。阮籍则在《大人先生传》里塑造了一个符合“风流”理想的典范：“超世而绝群，遗俗而独往，登乎太始之前，览乎忽莫之初，虑周流于无外，志浩荡而自舒，飘遥于四运，翻翱翔乎八隅”。阮籍、嵇康皆以大才处危世，率多放浪不经，逾越礼法，虽然同处于“克己”、“中庸”的主流之外，但是他们的人格各异，命运也自不同。钱钟书先生指出：“嵇、阮皆号狂士，然阮乃避世之狂，所以免祸；嵇则忤世之狂，故以招祸。……避世阳狂，即属机变，迹似任真，心实饰伪，甘遭诽笑，求免猜疑。忤世

    之狂则狂狷、狂傲，称心而言，率性而行，……既‘真性狭中，多所不堪'，而又‘有好尽之累'，‘不喜俗人'，‘刚肠疾恶，轻肆真言，遇事便发'，安望世之能见容而人之不相仇乎?……此‘龙性'之未‘驯'，炼钢之柔未绕指也。”⑧金圣叹喜欢阮籍之狂，《杜诗解》云：“愁闷之来，如何可遣?要惟有放言自负，白眼看人，庶可聊慰”；其自号“圣叹”，便有白眼观人，痛贬时世之意。但他走的却是嵇康“忤世之狂”的路，以致“我辈一开口，便疑谤自兴”（《葭秋堂诗序》）；“其书一成，便遭痛毁”（《随手通?南华字制》）。在魏晋名士之中，金圣叹心仪的还有陶渊明。其《王子文生日》一诗云：“曾点行春春服好，陶潜饮酒酒人亲”，明确提出以行春之曾点与饮酒之陶潜为人生之楷模，表明其人生道路的选择与人生价值观念上的认同。显然，金圣叹从“魏晋风流”中获得了精神上的支持。冯友兰先生在《论风流》一文谈到，风流是一种所谓的人格美，构成真风流有四个条件，即“玄心”、“洞见”、“妙赏”、“深情”。兹一一细论之。

    所谓“玄心”，即玄远之心，心放得开，想得远，于是免去了那些世俗的苦恼，获得一种超越感；“超越是超过自我。超过自我，则可以无我。……无我则个人的祸福成败，以及死生，都不足以介其意”⑨。与陶渊明一样，金圣叹关心的是人生的根本问题，即如何才能保持“自然”，做一个自由的真正的“人”。“自然”是老庄哲学特有的范畴。《老子》云：“人法地，地法天，天法道，道法自然”；“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”。这里的“自然”是一种自在的、本来的状态，本来怎样就怎样，依自身固有的规律而变化，无须任何外在的条件和力量。庄子继承此说，主张“顺物自然”，又说“夫吹万不同而使其自己也”。在他看来，人只要顺应自然的状态和变化，无所待，无所使，便可进入自由的境界。陶渊明不仅以“自然”为美，更以“自然”化解人生的苦恼。在《形影神》里，“形”苦于人生的短暂，“影”苦于修名之难立，“神”辨“自然”以释之，认为他们的苦恼都源于不明“自然”之意，而表现为“惜生”；指出只有按照自己的本性生活，无求于世俗，才能真正得到“自然”，解除人生的痛苦，达到自由的人生境界。陶渊明的“自然”说虽汲取了先哲的思想资料，但主要还是从他本人的生活实践中来的，是自己生活体验的升华。他安贫守贱，陶然于穷巷墟烟之间，声称自己吟诗是为了“自娱”（《饮酒序》），正是这种“自然”之意的实践。金圣叹的精神血脉与陶氏是同源的。他有两首题画诗，所题同为“陶渊明抚孤松图”，画面取《归去来辞》中“抚孤松而盘桓”之意。其云：“后土栽培存此树，上天谪堕有斯人。不曾误受秦封号，且喜终为晋逸民。三迳岁寒唯有雪，六年眼泪未逢春。爱君我欲同君住，一样疏狂两个身。先尘已去莲花国，遗墨今留大德房。高节清风如在眼，何须虎贲似中郎。”这貌是咏陶，实则表明了自己的现实选择，标示出了一种“逸民”心态，其着眼点就在洒落、疏狂上。“桃花源”是陶渊明的理想国，集中体现了陶渊明的隐逸情调，金圣叹诗中亦反复提及。最为典型的是他的七言古诗《桃源行》：“武陵三月溪水平，鱼舟晓如天上行。况复新晴摇百草，夹岸万树桃花明。渔人爱春坐摇艇，山转林回乍冥冥。一片白云飞不动，中间小洞清冷冷。摇舟望花转又转，多闻鸟声渐闻犬。父老十数引儿童，笑迎生客相缱绻。问客‘此是何衣冠?秦王好封今几坛?六国昨来垂欲灭，何国尚存何国残?'渔人鄙夫不读史，初记遥遥赤帝子。只今典午作圣人，捉刀英雄久已矣。略闻此言皆太息，各随丰俭具饮食。灯火深房设酒浆，瓦盆半夜盛芳稷。阡陌纵横着处

    行，田无一寸未曾耕。老翁溏上闲牵犊，新妇花边学弄笙。讵有真经与灵药，松边偶此常来鹤。何曾天下可飞升，无过世外堪耕凿。桃花水深深千尺，由来不洗尘心客。无官乐郊不肯住，有限家缘怪云隔。自谓沿溪转转明，到家或亦觉家轻。后来更有重来意，此处落花此处莺。明朝凌晨果回浆，依旧桃花浩莽莽。左行右行不得路，前溪通天尔焉往。”与陶渊明《桃花源记》相对照，它们有着基本相同的叙事结构，在人物身份、叙述视角、时空设置、开头和结尾的方式等方面，也基本一致。二者带着一种超然的玄气，表现了金圣叹与陶渊明在类似时代的政治伦理冲突和社会理想，以及所择取的处世态度。当“只今典午作圣人，捉刀英雄久已矣”时，在贫贱而适意与富贵而受羁之间，金圣叹选择的是前者，因为他所看重是现世的我如何活得充实而自在。显然，“玄远”之心给了他以超然的心境而勘破死生，透悟宇宙，其人生由此呈现出一种超脱、风流之美。