明清章回小说作家总是喜欢用象征手法把那些充当叙事权威的神灵、僧道、江湖术士、隐士、渔翁和樵夫塑造成智者、哲人。如在《飞剑记》、《八仙出处东游记》中，吕洞宾总是幻形为风魔道人、乞丐、醉鬼、渔翁来到人间，试图度人成仙。他以上述奇异形象完成了“自我放逐”，使世人自动疏离了自己，又使自己疏离了世俗的行为准则。只有这样，他才能够对世风有着深刻的认识：“人心不可测，对面九疑山。”只有这样，他才能够让那些与神仙失之交臂的俗人在惋惜、悔恨之余重新思考自身存在的意义和价值。这种冷眼观世风的文化哲人在明清章回小说中是一种普遍现象，他们用种种象征手段度脱世人的过程实际上反映了作家对人生的一种哲学思考，值得我们认真总结。
明清章回小说家还经常营造一系列象征性的对立意象来传达宗教伦理和人生哲理。当这些意象和宗教信仰相联系时，它们主要体现为作家对此岸与彼岸、有限与无限、束缚与自由的思考，这些旨在宣扬宗教生命伦理的自然意象和历史意象在一定程度上也成了作家表达人生体验的符码。《红楼梦》中的《好了歌》、《好了歌解》就是一个典型的例子。当这些意象和世俗感悟相联系时，它们主要体现为作家对江湖与庙堂、出世与入世、永恒与虚无的思考，是作家对人生终极价值的一种拷问，也是作家对世俗目标的一种质疑。《三国演义》的开篇曲辞就是一个显著的例子。无论是哪一类意象，我们都能够从中感悟到一种通脱的人生智慧和一种浓郁的哲学韵味。
宗教话语系统也为明清章回小说宗教哲理的表达提供了有力的支持。比如，《西游记》中的许多情节本身并没有任何丹道色彩，但是作者将宣扬丹道理论的回目、回前诗和回后诗安排到相关情节中，便在回目、回前诗、回后诗和情节之间建立起了一种隐喻关系。第三十七回和第三十八回的回目分别为《鬼王夜谒唐三藏，悟空神化引婴儿》、《婴儿问母知邪正，金木参玄见假真》，回目中的名词既是丹道术语又指称小说中的具体人物：“玄”指乌鸡国国王，“婴儿”指国王的儿子，“母”指皇后，“金”和“木”分别代表孙悟空和猪八戒。这两个既概括故事情节又宣扬丹道理论的回目就给人一种象征的韵味。第八十三回的具体内容为：孙悟空发现了老鼠精的来历，上天告发李天王，玉帝派李天王将老鼠精捉回上天治罪；作者给这一回设置了一个宣扬丹道修炼原理的回目——《心猿识得丹头，姹女还归本性》，这样就使得整个情节带有哲理韵味。
笔者在这里想强调的是，绝大多数作家借助宗教象征来观照尘世并不意味着他们就是宗教徒，这只表明他们在品味尘世苦难的时候有着一种难以排遣的宗教情怀，这只表明他们从宗教的出世精神中找到了一种处理苦难人生的智慧。比如，按照政治神话的叙事逻辑，获得天书的宋江改邪归正后上报国家下安黎庶，于国于家都应该有一个喜剧性的结局；按照谪降神话的叙事逻辑，天罡地煞们降凡的一个主要目的就是在尘世历劫受难，招安后的梁山好汉必定要从悲剧中回归神界。道教的谪降神话消解了儒教的政治神话，传达的是民间社会的一种宿命情结。但是，这种宿命情结却包含着作者对历史悲剧的体认，闪烁着见机而退的睿智，这就透过宗教情怀拥有了一种处理人生的通达态度。又如，佛、道二教的心性修炼理论决定了《西游记》情节架构的逻辑走向和整部作品的基本命意，《西游记》中的世俗内容和宗教内涵不仅不矛盾而且相得益彰，这两个特性奠定了《西游记》的哲学品位；有鉴于此，我们应该对《西游记》的核心命题——心性修炼和世俗化特质有个辩证的认识，既不要把《西游记》看成是宗教小说，也不要把《西游记》看成是某一特定意识形态的反映，而要把《西游记》看成是人生哲理的经典表述。
四、宗教叙事与小说的还原解读
上述研究表明，明清章回小说作家成功地借助宗教神话的叙事手段和修辞手段来进行艺术构思和修辞编码，因此，掌握了这些手段就等于了解了作家们的创作意图和叙事技巧。对这些宗教叙事手段进行清理，有助于我们对小说文本、成书过程和版本变迁进行还原解读，有助于我们反思现行研究模式中存在的种种问题。
20世纪的中国古代文学研究是一种学术建构，更是一种文化建构，这一研究历程首先彰显的是意识形态的变迁，然后才是学术理念的变迁。在文化建构的视野下，明清章回小说的文本解读彰显的并不是“明清小说产生的时代”，而是“阅读明清小说的时代”。有鉴于此，不少学者曾孜孜不倦地倡导经典小说的还原批评⑤。如果我们认识到明清章回小说的宗教描写是作家叙事的一种常规手段的话，我们就找到了还原解读小说文本的一大捷径。曾经有很长一段时间，学术界就大闹天宫、取经缘起、西天取经之间的关系争论不休，形成了主题矛盾说和主题转化说两种观点。其实，从宗教叙事的角度来看，性命双修理论支配了《西游记》的整体艺术构思尤其是《西游记》的整体情节框架。大闹天宫表现了孙悟空命功修炼的成功和性功修炼的失败：尽管作者一再用标题、诗词营造了心性修持的氛围，尽管须菩提祖师给石猴取了个性命双修的姓名，但是孙悟空的性功修炼是很失败的。须菩提祖师对此有着清醒的认识，所以一再告诫孙悟空：“你这去，定生不良。凭你怎么惹祸行凶，却不许说是我的徒弟。”孙悟空一回到花果山便开始了造反的历程，仙界领袖曾试图采用招安的方式来收束他的心性，玉帝在齐天大圣府设置安静司、宁神司也是希望他能够从此修心炼性，佛道联手将孙悟空压在“五行山”下也突出了“马猿合作心和意、紧缚牢拴莫外寻”的修性理念。在取经缘起中，唐僧以“心生种种魔生、心灭种种魔灭”来回答众僧对取经成功的怀疑，从而确定了心性修炼的基调。西天取经一开始，作者就重点描写唐僧战胜神道设置的一次次考验，孙悟空等妖怪也由“道”入“释”开始了他们的心性修炼；作者还援引大量道教丹道名词、改造大量道教心性修炼理论来阐释唐僧的心性修持，这表明道教和佛教的心性修炼在西天取经中已经融合为一了。我们完全有理由认为，大闹天宫、取经缘起、西天取经是一个浑然天成的有机体，并不存在着什么矛盾关系和转化关系。
清理明清章回小说中的宗教叙事，有助于我们正视明清章回小说成书的复杂特性，更有助于我们辨析这些特性在小说中产生的各种张力。《水浒传》的作者确实利用传统道教的谪降神话和儒家的政治神话搭建了完整的叙事架构，表达了统一的叙事意图；但是，由于《水浒传》的素材是经过几百年的民间说唱和戏剧演出积累而成的，《水浒传》的作者不仅无法完全整合这些素材的独特属性，而且在某些层面还彰显了这些属性的不可调和性。这在处理梁山寨主宋江和晁盖的关系上、处理梁山好汉的“魔君”属性和“星君”属性上都有明显的体现。我们完全有理由认为，《金瓶梅词话》中的宗教叙事是作者精心设计的用来表达艺术构思的一种手段。然而我们又发现，作者特意渲染的个别高僧高道在个别场合却具有卑劣的世俗特性，作者所贬斥的个别宗教人物却在作品的个别场合宣扬着作者的创作意图。我们完全有理由认为，《金瓶梅词话》的作者通过宗教描写表达出了强烈的禁欲思想和果报思想；但是，大量的回前诗和回后诗却又对世俗欲望有着深深的留恋乃至迷醉，一些描写甚至对那些伤风败俗的纵欲者有着深深的同情。这些现象或者说冲突，从文本层面是无法获得有效的解释的，用创作者处理长篇小说时必然存在着这样或那样的疏忽来解释这种现象也显得很牵强。所有这些矛盾现象只能从《金瓶梅词话》的生成语境中去寻找：说唱文学面向市场，既要传达社会道德理性，又要满足听众对世俗欲望的需求。当《金瓶梅词话》的作者试图运用宗教描写来传达自己的艺术构思时，他确实赋予宗教人物以超逸的品格，他确实传达出强烈的宗教思想。同时，小说也继承了说唱文学的世俗品格，即对宗教人物的强烈批判和辛辣讽刺，从而导致了《金瓶梅词话》在宗教描写上的内在冲突。我们对这类经由民间说唱最后由文人加工整理而成的小说进行总体把握时，应该从成书过程的复杂特性着眼，梳理各种属性的演变轨迹，关注各种属性的文体规范，方能做出合理的解释。
20世纪以来，研究明清章回小说版本的学者把版本之间可能存在的各种关系都演示了一遍，并不时引发各种论战。如果我们承认宗教叙事体现了小说作者的艺术构思，那么，我们就有可能建立一种行之有效的模型，即通过清理、比对各类宗教叙事手段在各种版本之间的差异来确定版本的变迁——改编者如果不能够完全把握原作者的宗教叙事手段的话，就有可能出现各类错误，我们就有可能根据这些错误来确定版本的先后；反之，亦然。在这方面，已经有学者作了有益的探索。如，张锦池对偈语在艺术构思中的作用做了分析，指出最早的《水浒传》版本无征辽事⑥。这为我们考证古代小说的版本演变提供了新的思路。再如，陈洪也曾指出：“《西游记》中关涉到宗教意义的文字，如‘心猿’、‘白牛’、《心经》等，杨、吴二本皆有。吴本中，这些文字含有特殊的作用，并互相照应，构成了一个有机的寓意系统。杨本则不然，这类文字大多孤单而突兀。”因此完全可以确定吴本在先杨本在后，杨本是一个删节本⑦。一些学者曾经认为，《儒林外史》只有50回，《儒林外史》的第56回“幽榜”是后人伪作的。在这种观点的影响下，一些现代整理本或将“幽榜”作为附录予以出版，或者干脆将“幽榜”予以删除。这些学者之所以得出这样的结论，是因为他们用现代价值观念去曲解《儒林外史》，认为幽榜以及被定为“伪作”的另外五回其思想内容和吴敬梓的思想不一致。但是，这些观点和做法在《儒林外史》的出版史上并无版本依据。通过对《儒林外史》宗教叙事的清理，我们却发现《儒林外史》的星君降凡、文昌帝君托梦虞府、祭泰伯祠和“幽榜”是一个完整的有机体，共同传达了星君维持文运的悲剧命运；更重要的是，上海图书馆藏吴敬梓《诗说》披露后，我们还发现，“幽榜”和被定为“伪作”的另外五回中的有关内容还可以在《诗说》中找到原型。可见，通过辨析宗教叙事在各种版本中的传承和变异确实可以为我们提供版本变迁的内在依据。
中国古代的原始宗教神话、政治宗教神话、道教神话、佛教神话以及民间宗教神话都形成了独具特色的叙事规范，这些叙事规范后来都逐渐发展成为中国古代小说尤其是明清章回小说的叙事手段。对这些宗教叙事手段进行清理，可以揭示出古代小说作家的独特表达方式，可以提供建构中国叙事学的基本元素。通过这些叙事手段去把握作者的创作意图和文本的内在意蕴，可以达到对中国“古代”小说的“同情之理解”，能够准确地挖掘出民族文化的内在精神。在明清小说研究界长期套用西方文艺理论的学术背景下，提倡这种具有民族本位立场的研究方法，应该具有非常重要的现实意义和理论意义。
①张锦池最先提出这一概念，本文拟对这一概念加以深入阐释。参见张锦池《论〈水浒传〉和〈西游记〉的神学问题》，载香港《人文中国学报》1997年第4期。
②陈文新曾从题材畛域、价值祈向和审美祈向三个角度分析了明清各类章回小说文体规范的个性特征及其传统，本文拟对陈文新的辨体研究作一补说，认为“神道设教”是明清章回小说文体规范中的一大共性。参见陈文新《明清章回小说流派研究》，武汉大学出版社2003年版。
③张锦池：《论〈水浒传〉和〈西游记〉的神学问题》，载香港《人文中国学报》1997年第4期。孙逊：《释道“转世”、“谪世”观念与中国古代小说结构》，载《文学遗产》1997年第4期。
④张稔穰、刘连庚：《佛道影响与中国古典小说的民族特色》，载《文学评论》1989年第6期。
⑤代表性观点可参见刘敬圻《困惑的明清小说》（黑龙江人民出版社1990年版）、《说诗说稗》（黑龙江教育出版社1997年版）、《明清小说补论》（三联书店2004年版）。
⑥张锦池：《论〈水浒传〉和〈西游记〉的神学问题》，载香港《人文中国学报》1997年第4期。
⑦陈洪：《〈西游记〉的宗教文字与版本问题》，载《西游记文化学刊》第1辑，东方出版社1998年版。
