“不是故人寻旧隐，只应终日闭禅关”
      宋代文人有着自己的时代特色，他们的天命观，穷达观在中国文人群像中可谓独树一帜。北宋建立后，禅宗与净土宗非常流行，禅宗又主动吸收儒道两家思想，并力求适应中国的传统伦理观念，而且宋代的儒道释三种思想都是从注重外部事功向注重内心修养转变。三教合一的思潮使得宋代士大夫文化性格迥异于前代文人，他们对传统的处世方式进行了整合，承担社会责任与追求个性自由不再是互相排斥的两极。他们把自我的人格修养的完善看作人生的最高目标，一切事功仅仅是人格修养的外部表现。宋代士大夫虽比唐人承担了更多更重的社会责任，也受到了朝廷更严密的控制，但并不缺乏个性自由，他们可以向内心去寻求个体生命的意义，去追求经过道德自律的自由，他们的生命范式更为冷静，理性和脚踏实地。宋代文人的审美情趣也发生了很大变化，大多采取和光同尘，与俗俯仰的生活态度。宋儒弘扬了韩愈把儒家思想与日常人伦相结合的传统，更加重视内心修养，这与中国化的禅宗将禅的意味渗透在人们的日常生活中，形成了随缘任运的哲学密切相关。陆氏曾被朱熹斥为“本自禅学来”，说“陆子静之学，自是胸中无奈许多禅何”[6](卷124)朱熹的弟子陈建说陆学乃“援儒言以掩佛学之实，于是改头换面，阴儒阳释之蔀炽矣。”[7]加之陆氏本就儒释做过一些梳理工作，他与禅学有着十分密切的关系，在学问类型、思维方式、境界、概念等方面倾向于肯定禅学，是“儒体佛用”[8](P77)。
      陆氏以佛禅的教义心性之说，糅合宋士大夫文人的普遍的心态，在出世与入世上，表现于荣辱不惊，以自我的人格完善为其修养的最高目标。禅宗强调明心见性，直指人心，见性成佛，强调主观心性的本原性，主张心生万物。《六祖坛经》有：“自性本清静，自性本不生灭，自性本是具足，自性本无动摇，自性能生万物。”这对于陆氏的“心即理”、心性一元、“发明本心”的理论产生了重大影响，陆氏强调内求于心无须外索，贵在自得。[9](P79-80)他崇尚士大夫与高僧相融合的高蹈飘逸的人格，以磅礴大气之笔来描绘自然风光的旖旎可人，“天入湖光随广狭，山藏云气互高低。谁怜极目茭蒭里，隐隐苍龙卧古堤。”（《游西湖分韵得西字》）南宋社会统治者昏庸无能，朝纲不振，使得许多士人无用武之地，空有满腔热血，“物非我辈终无赖，书笑蒙庄只强齐”（同上），作者采用战国时庄子不肯事楚的典故，来表达自己的爱国热忱，宁可金掩于尘，亦要保持独立高尚的人格。诗人以“卧龙”自喻，纵然不能叱咤风云，隐于湖光山色中，修身养性，亦不失为一种禅机。在山水之间，沐风浴露，自是有着世外的仙风道骨，“两度逢迎当汝水，数年隔阔是曹山。客来濯足傍僧怪，病不烹茶侍者閒。不是故人寻旧隐，只应终日闭禅关。”（《与僧静张》）“学佛居山林，往往仪状野。道人翩然来，礼节何尔雅。”（《赠化主》）作者赞颂友人能于世风日下的社会中，高蹈出世，“利名风浪日相催，青眼难于世上开。何事诸君冒艰险，杖藜来入白云堆（《简朱干叔诸友》），陆九渊对世风，在其诗作中有明显的抨击，尤其是对于残忍凶悍的“酷吏”，毫不留情。我们说过在陆氏的心中，儒家是居于主导地位的，他肯定“圣主”、“明君”、“聪帝”，颂扬官员的清廉，“仁哉覆育恩，所恶吏龌龊。教诏弥谆谆，听受只藐藐。何知国与民，足己肆贪浊。流离且未还，已复事椎剥。按察殊未曾，圣主独先觉。重贻宵旰忧，顾盼求草荦。……锵然历帝聪，简记谅已确。外台适虚席，妙选出亲擢。此节岂轻受，委寄重山岳”（《送勾西载赴浙西盐》）。然而在个人的品德修养上，他却是假佛禅之手，来修正自我的士人形象。一方面经时济世，一方面诗酒风流，“春日重来慧照山，经年诗债不曾还。请君细数题名客，更有何人似我顽。”（《题慧照寺》）诗人在个人修养上，似乎是“遗世独立”，这种遗世独立于宋代文人热衷于事功并行不悖，他们追求的是人性的至善和人格的至美，功成名就与再堂在野并无多大关碍，他们是力求两全其美，是两副面具，而最重要的还是其人格魅力。因为“事功”的决定性因素可变性大，并不能完全控制在自己的手中，而“独善”则是自己可掌握的，这可以不为外界的因素所动摇，所以“事功”只是人格修养的一个方面，是属于锦上添花类的缀饰，而自己的“心性”才是“本”。“蹇驴清晓破平芜，来访故人村外居。门掩却寻山背路，堂虚惟阅案头书。”（《访余昌言不遇留题》）这首诗作颇似贾岛的《寻隐者不遇》的意境，山高林密，风轻云淡，清越的山林中，但闻松竹萧疏，阴翳闭日，故人居所，堂敞几净，书翻案头，墨迹未干。此岂不是人生之至乐？优游自在，“尽道吾庐登陟难，上人得得到相看。莫言无物堪延待，也有茶浇舌本乾。”（《送德麟监院归天童和杨廷秀韵二首》）居险峰之巅，汲天地之灵气，享日月之精华，看云卷云舒，是何等惬意，仿佛诗人的心性已与这自然山水融为一体，可谓达到了“青青翠竹,总是法身,郁郁黄花,无非般若。”（《金刚经》）神妙境界，一切皆有佛性，皆成法度，这便是心与自然的感应，在感应中获得灵魂的升华，摒除杂念，徜徉于山水之间而忘世，从而达到人性的至善至美。

“书非贵口诵，学必到心斋”
     作为主张不立文字的“心学”大师，陆氏主张“心即理”，讲究意会的整体领悟，从这一角度来说，与朱熹学说倒颇相似，朱子认为：“道者，文之根本。文者，道之枝叶。惟其根本乎道，所以发之于文，皆道也。三代圣贤文章，皆从此心写出，文便是道”（《朱子语类》卷一三九）说，主张“道从心中流出”的。二者几乎是异曲同工。他们与王阳明一起被称为是儒学发展的第四大高峰。而陆氏犹以儒学的内圣方面下功夫，承孟子之学而开辟了理学中之心学一脉。[10](P202)
      陆九渊倡导“存真”、讲“诚”、讲“性”，这一点又与老庄的“性”“伪”之分相似，他极力弘扬存真心，讲直道的行为。其哲学的核心命题便是“本心”，其门人傅季鲁说：“先生之道，精一无二，揭本心以示人，此学门之大致。”袁燮亦谓，陆氏“学问之要，得其本心而已。”陆氏自谓：“孟子曰‘所不虑而知者，其良知也。所不学而能者，其良能也。’此天之所予我者，我固有之，非由外铄我也，故曰‘万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。’此吾之本心也。”[1](卷1)在陆氏看来，“本心”就是人所固有的道德良心，是与生俱来的。         和陆氏同时代的梁光结庵为其亲守孝，他便有《题达本庵》：“孩提无不爱其亲，不失其心即大人。从此劝君休外慕，悦亲端的在诚身。”褒扬梁光的忠孝行为，梁光为其亲守孝是诚、是真，是天下通行的至理。其在《洪范》中说：“君子所以异于人者，以其存心也。”又云：“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。故曰大人者不失其赤子之心。”在陆氏看来，只要心存赤子之心而不失，便是一个“立乎其大者”的“人”，也就是“大人”了。陆九渊对于心学理论认为，人人皆有圣人之心，“心只是一个心，君之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此”[1](卷35)而如何得道,如何存诚,陆氏认为“讲习岂无乐，鑽磨未有涯。书非贵口诵，学必到心斋。”（《初夏侍长上郊行分韵得偕字》）即用心去体悟，这一点又颇类北禅的渐修，但陆氏重点很明显放在心性本身，而不是源于外在的行为方式，他要的是“心斋”，是以儒家的礼乐教化为手段，用“心斋”的方式来贯通古今，也即“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心”（《鹅湖和教授兄韵》），见丘墓而悲伤，见宗庙而静穆庄严，这是千百年来“人同此心，心同此理”的定规，懂得这种先天的情感，再放到实践中去实行，就可依靠，是放之四海而皆准的了。从学问道方面来说，陆氏与朱子正好是两个互逆的过程，朱子是以涓流积为沧海，拳石垒成泰山、华山，讲究的是日积月累的功夫，由量变最终引起质变。陆氏则反之，他是由沧溟分而析之为细流，由泰山、华山而拆为拳石。朱子是一步一个脚印的务实功夫，陆氏则是高屋建瓴势的俯瞰，所以陆氏以朱子为“支离”，而朱子以陆氏为“简易”。也因此朱子文笔厚实敦朴，而陆氏文笔则质峭而略呈经纬状。朱子醇正，陆氏飘逸但峻拔。朱子是从外而内，“格物穷理”“克己复礼”，“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”（《大学章句集注》）而陆氏则认为“此理于人无间然，昏明何事与天渊？自从断却闲牵引，俯仰周旋只事天”。（《与朱济道》）他的方法论是“心即理”，“天之所与，非由外铄”。他认为“古先圣贤，未尝艰难其途径，支离其门户……，人孰无心，道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳。古人教人，不过存心，养心，求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保养而反戕贼放失耳。苟知其如此而放闲，其戕贼放失之端，日夕保养灌溉，使之畅茂条达，如手足之捍头面，则岂有艰难支离之事。[1](卷5)”陆氏的“发明本心”实为一种对其义理的自我反思，自我认识，自我完善的过程，是由形而上趋形而下的过程。从传统上来说，是有悖于人们的惯常思维的，而这也正是陆氏的高明之处。其实，他乃是以理论控股下对感性的重视与强调。他以“心斋”的方式感知“简易则可久可大”（《周易•系辞上》）的理论，并以之知道自己的哲学。在陆氏与朱子的学说对比中，我们不难发现，陆氏在与朋友的交往赠答中，重视自己学说的构建，以“心即理”为核心，倡导存真存诚。“象山则未虚空卜度一理，以为众妙之归，教人以明本心，与虚空中卜度不同。”[11](P32)他主张“艮背其庭，无我无物”，由此充实和达到心学的人生境界，通过克己去私，存养“大体”，满心而发，达到“宇宙便是吾心，吾心即宇宙”的天地人一体的境界。

参考文献
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